Une société peut-elle se passer d’Etat ?

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PLAN DU COURS

1. La nécessité de l’Etat. Etat et paix.

Hobbes, Léviathan.

a) L’état de nature comme état de guerre 

  • Le problème du désir
  • Le problème de l’égalité

b) La sortie de l’état de nature et l’avènement de l’Etat 

  • Absolutisme, paix et liberté
  • La théorie de la souveraineté chez Hobbes

c) Les limites

2. Etat et liberté

a) A la recherche d’un ordre politique légitime

  • La critique du pacte de soumission. Rousseau, CS, I. 4.
  • L’état de nature n’est pas un état de guerre. Cf. Second Discours. 
  • Le pacte social selon Rousseau. CS, I, 6.
  • Liberté, loi et justice. Lettres écrites de la montagne. 

b) Les limites 

  • Le problème du gouvernement
  • Le problème de la la souveraineté. La critique de Benjamin Constant.

3. Etat et bonheur

 a) Le danger du paternalisme

  • Le bonheur comme affaire privée. Kant, Théorie et pratique.
  • La neutralité morale de l’Etat. Mill, De la liberté.

b) De l’Etat-gendarme à l’Etat-Providence 

  • Le bonheur comme affaire politique
  • L’Etat libéral : la liberté au détriment de l ‘égalité et du bonheur
  • L’Etat-Providence : l’égalité et le bonheur, au détriment de la liberté

Conclusion.  Cf. Pierre Clastres, La société contre l’Etat.

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TEXTES

« Aussi longtemps que les hommes vivent sans un pouvoir commun qui les tienne tous en respect, ils sont dans cette condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre chacun (…). Dans un tel état, il n’y a pas de place pour une activité industrieuse, parce que le fruit n’en est pas assuré : et conséquemment il ne s’y trouve ni agriculture, ni navigation, ni usage des richesses qui peuvent être importées par mer ; pas de constructions commodes ; pas d’appareils capables de mouvoir et d’enlever les choses qui pour ce faire exigent beaucoup de force ; pas de connaissances de la face de la terre ; pas de computation du temps ; pas d’arts ; pas de lettres ; pas de société ; et ce qui est le pire de tout, la crainte et le risque continuels d’une mort violente ; la vie de l’homme est alors solitaire, besogneuse, pénible, quasi animale et brève. »

Hobbes, Leviathan, XIII.

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« Le seul moyen d’établir pareille puissance commune, capable de défendre les humains contre les invasions des étrangers et les préjudices commis aux uns par les autres et, ainsi, les protéger de telle sorte que, par leur industrie propre et les fruits de la terre, ils puissent se suffire à eux-mêmes et vivre satisfaits, est de rassembler toute leur puissance et toute leur force sur un homme ou sur une assemblée d’hommes qui peut, à la majorité des voix, ramener toutes leurs volontés à une seule volonté ; ce qui revient à dire : désigner un homme, ou une assemblée d’hommes, pour porter leur personne ; et chacun fait sienne et reconnaît être lui-même l’auteur de toute action accomplie ou causée par celui qui porte leur personne, et relevant de ces choses qui concernent la paix commune et la sécurité ; par là même, tous et chacun d’eux soumettent leurs volontés à sa volonté, et leurs jugements à son jugement. C’est plus que le consentement ou la concorde ; il s’agit d’une unité réelle de tous en une seule et même personne, faite par convention de chacun avec chacun, de telle manière que c’est comme si chaque individu devait dire à tout individu : j’autorise cet homme ou cette assemblée d’hommes, et je lui abandonne mon droit de me gouverner moi-même, à cette condition que tu lui abandonnes ton droit et autorises toutes ses actions de la même manière. Cela fait, la multitude ainsi unie en une personne une, est appelée un ÉTAT, en latin CIVITAS. Telle est la génération de ce grand LÉVIATHAN, ou plutôt (pour parler avec plus de déférence) de ce dieu mortel, auquel nous devons, sous le dieu immortel, notre paix et notre défense. »

Hobbes, Leviathan, XVII.

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«  On dira que le despote assure à ses sujets la tranquillité civile. Soit, mais qu’y gagnent-ils, si les guerres que son ambition leur attire, si son insatiable avidité, si les vexations de son ministère les désolent plus que ne feraient leurs dissensions ? Qu’y gagnent-ils, si cette tranquillité même est une de leurs misères ? On vit tranquille aussi dans les cachots ; en est-ce assez pour s’y trouver bien ? Les Grecs enfermés dans l’antre du Cyclope y vivaient tranquilles, en attendant que leur tour vînt d’être dévorés.

Dire qu’un homme se donne gratuitement, c’est dire une chose absurde et inconcevable ; un tel acte est illégitime et nul par cela seul que celui qui le fait n’est pas dans son bon sens. Dire la même chose de tout un peuple, c’est supposer un peuple de fous : la folie ne fait pas droit. (…)

Renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, même à ses devoirs. Il n’y a nul dédommagement possible pour quiconque renonce à tout. Une telle renonciation est incompatible avec la nature de l’homme, et c’est ôter toute moralité à ses actions que d’ôter toute liberté à sa volonté. Enfin c’est une convention vaine et contradictoire de stipuler d’une part une autorité absolue et de l’autre une obéissance sans bornes. »

Rousseau, Du contrat social, livre I, chapitre IV : « De l’esclavage ».

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« “ Trouver une forme d’association qui défende et protège de toute la force commune la personne et les biens de chaque associé, et par laquelle chacun s’unissant à tous n’obéisse pourtant qu’à lui-même et reste aussi libre qu’auparavant ”. Tel est le problème fondamental dont le contrat social donne la solution. (…)

Les clauses [de ce contrat] se réduisent toutes à une seule, savoir l’aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté. Car, premièrement, chacun se donnant tout entier, la condition est égale pour tous, et la condition étant égale pour tous, nul n’a intérêt de la rendre onéreuse aux autres.

De plus, l’aliénation se faisant sans réserve, l’union est aussi parfaite qu’elle peut l’être et nul associé n’a plus rien à réclamer : car s’il restait quelques droits aux particuliers, comme il n’y aurait aucun supérieur commun qui pût prononcer entre eux et le public, chacun étant en quelque point son propre juge prétendrait bientôt l’être en tous, l’état de nature subsisterait et l’association deviendrait nécessairement tyrannique ou vaine.

Enfin, chacun se donnant à tous ne se donne à personne, et comme il n’y a pas un associé sur lequel on n’acquière le même droit qu’on lui cède sur soi, on gagne l’équivalent de tout ce qu’on perd, et plus de force pour conserver ce qu’on a. »

Rousseau, Du contrat social, livre I, chapitre VI : « Du pacte social ».

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« On a beau vouloir confondre l’indépendance et la liberté. Ces deux choses sont si différentes que même elles s’excluent mutuellement. Quand chacun fait ce qu’il lui plaît, on fait souvent ce qui déplaît à d’autres, et cela ne s’appelle pas un état libre. La liberté consiste moins à faire sa volonté qu’à n’être pas soumis à celle d’autrui ; elle consiste encore à ne pas soumettre la volonté d’autrui à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre, et régner, c’est obéir (…). Je ne connais de volonté vraiment libre que celle qui à laquelle nul n’a droit d’opposer de la résistance ; dans la liberté commune nul n’a droit de faire ce que la liberté d’un autre lui interdit, et la vraie liberté n’est jamais destructive d’elle-même. Ainsi la liberté sans la justice est une véritable contradiction (…).

Il n’y a donc point de liberté sans lois, ni où quelqu’un est au-dessus des lois (…). Un peuple libre obéit, mais il ne sert pas ; il a des chefs et non pas des maîtres ; il obéit aux lois, mais il n’obéit qu’aux lois et c’est par la force des lois qu’il n’obéit pas aux hommes. Toutes les barrières qu’on donne dans les républiques au pouvoir des magistrats ne sont établies que pour garantir de leurs atteintes l’enceinte sacrée des lois : ils en sont les ministres, non les arbitres, ils doivent les garder, non les enfreindre. Un peuple est libre, quelque forme qu’ait son gouvernement, quand dans celui qui le gouverne il ne voit point l’homme, mais l’organe de la loi. En un mot, la liberté suit toujours le sort des lois, elle règne ou périt avec elles. »

Rousseau, Lettres écrites de la montagne.

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« Personne ne peut me contraindre à être heureux d’une certaine manière (celle dont il conçoit le bien-être des hommes), mais il est permis à chacun de rechercher le bonheur dans la voie qui lui semble, à lui, être la bonne, pourvu qu’il ne nuise pas à la liberté qui peut coexister avec la liberté de chacun selon une loi universelle possible (autrement dit, à ce droit d’autrui). Un gouvernement qui serait fondé sur le principe de la bienveillance envers le peuple, tel celui du père envers les enfants, c’est-à-dire un gouvernement paternel, où par conséquent les sujets, tels des enfants mineurs incapables de décider de ce qui leur est vraiment utile ou nuisible, sont obligés de se comporter de manière uniquement passive, afin d’attendre uniquement du jugement du chef de l’Etat la façon dont ils doivent être heureux, et uniquement de sa bonté qu’il le veuille également, – un tel gouvernement, dis-je, est le plus grand despotisme que l’on puisse concevoir (constitution qui supprime toute liberté des sujets qui, dès lors, ne possèdent plus aucun droit). »

Kant, Théorie et pratique (1793).

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« La seule raison légitime que puisse avoir une communauté civilisée d’user de la force contre un de ses membres, contre sa propre volonté, est d’empêcher que du mal ne soit fait à autrui. Le contraindre pour son propre bien, physique ou moral, ne fournit pas une justification suffisante. On ne peut pas l’obliger ni à agir ni à s’abstenir d’agir, sous prétexte que cela serait meilleur pour lui ou le rendrait plus heureux ; parce que dans l’opinion des autres il serait sage ou même juste d’agir ainsi. Ce sont là de bonnes raisons pour lui faire des remontrances ou le raisonner, ou le persuader, ou le supplier, mais ni pour le contraindre ni pour le punir au cas où il agirait autrement. La contrainte n’est justifiée que si l’on estime que la conduite dont on désire le détourner risque de nuire à quelqu’un d’autre. Le seul aspect de la conduite d’un individu qui soit du ressort de la société est celui qui concerne autrui. Quant à l’aspect qui le concerne simplement lui-même son indépendance est, en droit, absolue. L’individu est souverain sur lui-même, son propre corps et son propre esprit. »

John Stuart Mill, De la liberté (1860).

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« Il n’y a donc pas de roi dans la tribu, mais un chef qui n’est pas un chef d’État. Qu’est-ce que cela signifie ? Simplement que le chef ne dispose d’aucune autorité, d’aucun pouvoir de coercition, d’aucun moyen de donner un ordre. Le chef n’est pas un commandant, les gens de la tribu n’ont aucun devoir d’obéissance. L’espace de la chefferie n’est pas le lieu du pouvoir, et la figure (bien mal nommée) du « chef » sauvage ne préfigure en rien celle d’un futur despote. (…)

Ce qu’il s’agit de penser, c’est un chef sans pouvoir, une institution, la chefferie, étrangère à son essence, l’autorité. Les fonctions du chef (…) montrent bien qu’il ne s’agit pas de fonctions d’autorité. Essentiellement chargé de résorber les conflits qui peuvent surgir entre individus, familles, lignages, etc., il ne dispose, pour rétablir l’ordre et la concorde, que du seul prestige que lui reconnaît la société. Mais prestige ne signifie pas pouvoir, bien entendu, et les moyens que détient le chef pour accomplir sa tâche de pacificateur se limitent à l’usage exclusif de la parole : non pas même pour arbitrer entre les parties opposées, car le chef n’est pas un juge, il ne peut se permettre de prendre parti pour l’un ou l’autre ; mais pour, armé de sa seule éloquence, tenter de persuader les gens qu’il faut s’apaiser, renoncer aux injures, imiter les ancêtres qui ont toujours vécu dans la bonne entente. Entreprise jamais assurée de la réussite, pari chaque fois incertain, car la parole du chef n’a pas force de loi. (…)

A quoi la tribu estime-t-elle que tel homme est digne d’être un chef ? En fin de compte, à sa seule compétence   « technique » : dons oratoires, savoir-faire comme chasseur, capacité de coordonner les activités guerrières, offensives ou défensives. Et, en aucune manière, la société ne laisse le chef passer au-delà de cette limite technique, elle ne laisse jamais une supériorité technique se transformer en autorité politique. Le chef est au service de la société, c’est la société en elle-même – lieu véritable du pouvoir – qui exerce comme telle son autorité sur le chef. C’est pourquoi il est impossible pour le chef de renverser ce rapport à son profit, de mettre la société à son propre service, d’exercer sur la tribu ce que l’on nomme le pouvoir : jamais la société primitive ne tolèrera que son chef se transforme en despote.

Haute surveillance en quelque sorte, à quoi la tribu soumet le chef, prisonnier en un espace d’où elle ne le laisse pas sortir. (…) En règle générale, un chef ne tente pas (il n’y songe même pas) de subvertir la relation normale (conforme aux normes) qu’il entretient avec son groupe, subversion qui, de serviteur de la tribu, ferait de lui le maître. Cette relation normale, le grand cacique Alaykin, chef de guerre d’une tribu abipone du Chaco argentin, l’a définie parfaitement dans la réponse qu’il fit à un officier espagnol qui voulait le convaincre d’entraîner sa tribu en une guerre qu’elle ne désirait pas : « Les Abipones, par une coutume reçue de leurs ancêtres, font tout à leur gré et non à celui de leur cacique. Moi, je les dirige, mais je ne pourrais porter préjudice à aucun des miens sans me porter préjudice à moi-même ; si j’utilisais les ordres ou la force avec mes compagnons, aussitôt ils me tourneraient le dos. Je préfère être aimé et non craint d’eux. » Et, n’en doutons pas, la plupart des chefs indiens auraient tenu le même discours. »

Pierre Clastres, La société contre l’Etat, chapitre 11, (1974).

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Texte complémentaire  pour aller plus loin

 L’interprétation de Hobbes par Foucault. Il faut distinguer l’état de guerre et la guerre.

« Au fond de l’ordre, derrière la paix, au-dessous de la loi, à la naissance du grand automate qui constitue l’État, le souverain, le Léviathan, il n’y a pas seulement pour Hobbes la guerre, mais la guerre la plus générale de toutes les guerres, celle qui se déploie dans tous les instants et dans toutes les dimensions : « la guerre de tous contre tous ». Et cette guerre de tous contre tous, Hobbes ne la place pas simplement à la naissance de l’État – au matin réel et fictif du Léviathan – mais il la suit, il la voit menacer et sourdre, après même la constitution de l’État, dans ses interstices, aux limites et aux frontières de l’État. (…)

Quelle est donc cette guerre, la guerre que Hobbes décrit avant même et au principe de la constitution de l’État ? Est-ce la guerre des forts contre les faibles, des violents contre les timides, des courageux contre les lâches, des grands contre les petits, des sauvages arrogants contre les bergers timides ? Est-ce une guerre qui est articulée sur des différences naturelles immédiates ? Vous savez que ce n’est pas du tout le cas chez Hobbes. La guerre primitive, la guerre de tous contre tous, c’est une guerre d’égalité, née de l’égalité et se déroulant dans l’élément de cette égalité. La guerre, c’est l’effet immédiat d’une non-différence ou, en tout cas, de différences insuffisantes. En fait, dit Hobbes, s’il y avait eu de grandes différences, si effectivement entre les hommes il y avait des écarts qui se voient et se manifestent, qui sont très clairement irréversibles, il est bien évident que la guerre se trouverait par là même bloquée immédiatement. S’il y avait des différences naturelles marquées, visibles, massives, de deux choses l’une : ou bien il y aurait effectivement affrontement entre le fort et le faible – mais cet affrontement et cette guerre réelle se solderaient aussitôt par la victoire du fort sur le faible, victoire qui serait définitive à cause même de la force du fort ; ou bien il n’y aurait pas affrontement réel, ce qui veut dire, tout simplement, que le faible, sachant, percevant, constatant sa propre faiblesse, renoncerait avant même l’affrontement. De sorte que – dit Hobbes – s’il y avait des différences naturelles marquées, il n’y aurait pas de guerre ; car, ou bien le rapport de force serait fixé d’entrée de jeu par une guerre initiale qui exclurait qu’elle continue, ou bien, au contraire, ce rapport de force resterait virtuel par la timidité même des faibles. Donc, s’il y avait différence, il n’y aurait pas de guerre. La différence pacifie. En revanche, dans l’état de non-différence, de différence insuffisante – dans cet état où on peut dire qu’il y a des différences, mais rampantes, fuyantes, minuscules, instables, sans ordre et sans distinction ; dans cette anarchie des petites différences qui caractérise l’état de nature, qu’est-ce qui se passe ? Même celui qui est un petit peu plus faible que les autres, qu’un autre, il est tout de même suffisamment proche du plus fort pour se percevoir assez fort pour n’avoir pas à céder. Donc, le faible ne renonce jamais. Quant au fort, qui est simplement un tout petit peu plus fort que les autres, il n’est jamais assez fort pour n’être pas inquiet et, par conséquent, pour n’avoir pas à se tenir sur ses gardes. L’indifférenciation naturelle crée donc des incertitudes, des risques, des hasards et, par conséquent, la volonté, de part et d’autre, de s’affronter ; c’est l’aléatoire dans le rapport primitif des forces qui crée cet état de guerre.

Mais cet état de guerre, qu’est-il exactement ? Même le faible sait – ou croit en tout cas – qu’il n’est pas loin d’être aussi fort que son voisin. Donc, il ne va pas renoncer à la guerre. Mais le plus fort – enfin, celui qui est un petit peu plus fort que les autres – sait que, malgré tout, il peut être plus faible que l’autre, surtout si l’autre utilise la ruse, la surprise, l’alliance, etc. Donc, l’un ne va pas renoncer à la guerre, mais l’autre – le plus fort – va chercher, malgré tout, à l’éviter. Or, celui qui veut éviter la guerre ne pourra l’éviter qu’à une condition : c’est qu’il montre qu’il est prêt à faire la guerre et qu’il n’est pas prêt à y renoncer. Et il montrera qu’il n’est pas prêt à renoncer à la guerre, en faisant quoi ? Eh bien, [en agissant] de telle manière que l’autre, qui est sur le point de faire la guerre, va être pris de doutes sur sa propre force, et par conséquent y renoncera, et il y renoncera, cet autre, simplement dans la mesure où il sait que le premier, lui, n’est pas prêt à y renoncer. Bref, dans le type de relations qui s’enclenchent à partir de ces différences rampantes et de ces affrontements aléatoires dont l’issue n’est pas connue, ce rapport de force, il est fait de quoi ? Il est fait du jeu entre trois séries d’éléments. Premièrement, des représentations calculées : je me représente la force de l’autre, je me représente que l’autre se représente ma force, etc. Deuxièmement, des manifestations emphatiques et marquées de volonté : on fait apparaître qu’on veut la guerre, on montre qu’on ne renonce pas à la guerre. Troisièmement, enfin, on utilise des tactiques d’intimidation entrecroisées : je redoute tellement de faire la guerre que je ne serai tranquille que si tu redoutes la guerre au moins autant que moi – et même, dans la mesure du possible, un peu plus. Ce qui veut dire, au total, que cet état que Hobbes décrit n’est pas du tout un état naturel et brutal, dans lequel les forces viendraient s’affronter directement : on n’est pas dans l’ordre des rapports directs des forces réelles. Ce qui se rencontre, ce qui s’affronte, ce qui s’entrecroise, dans l’état de guerre primitive de Hobbes, ce ne sont pas des armes, ce ne sont pas des poings, ce ne sont pas des forces sauvages et déchaînées. Il n’y a pas de batailles dans la guerre primitive de Hobbes, il n’y a pas de sang, il n’y a pas de cadavres. Il y a des représentations, des manifestations, des signes, des expressions emphatiques, rusées, mensongères ; il y a des leurres, des volontés qui sont travesties en leur contraire, des inquiétudes qui sont camouflées en certitudes. On est sur le théâtre des représentations échangées, on est dans un rapport de peur qui est un rapport temporellement indéfini, on n’est pas réellement dans la guerre. Ceci veut dire, finalement, que l’état de sauvagerie bestiale, où les individus vivants se dévoreraient les uns les autres, ne peut en aucun cas apparaître comme la caractérisation première de l’état de guerre selon Hobbes. Ce qui caractérise l’état de guerre, c’est une sorte de diplomatie infinie de rivalités qui sont naturellement égalitaires. On n’est pas dans « la guerre » ; on est dans ce que Hobbes appelle, précisément, « l’état de guerre ». Il y a un texte où il dit : « La guerre ne consiste pas seulement dans la bataille et dans des combats effectifs ; mais dans un espace de temps – c’est l’état de guerre – où la volonté de s’affronter en des batailles est suffisamment avérée. » L’espace de temps désigne, donc, l’état et non pas la bataille, où ce qui est en jeu, ce ne sont pas les forces elles-mêmes mais la volonté, une volonté qui est suffisamment avérée, c’est-à-dire [dotée d’] un système de représentations et de manifestations qui est opérant dans ce champ de la diplomatie primaire.

Donc, on voit bien pourquoi et comment cet état – qui n’est pas la bataille, l’affrontement direct des forces, mais un certain état des jeux de représentations les unes contre les autres – n’est pas un stade que l’homme abandonnerait définitivement le jour où l’État naîtrait ; il s’agit en fait d’une sorte de fonds permanent qui ne peut pas ne pas fonctionner, avec ses ruses élaborées, avec ses calculs mêlés, dès que quelque chose ne donne pas la sécurité, ne fixe pas la différence et ne place pas la force, enfin, d’un certain côté. Donc il n’y a pas de guerre au départ, chez Hobbes. »

Michel Foucault, « Il faut défendre la société ». Cours au Collège de France (1975-1976), « Cours du 4 février 1976 » (p.77-80).

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