Théorie et pratique chez Marx

marx

 Pistes bibliographiques

Kant, Théorie et pratique (1793).

Marx, Pour une critique du droit politique hégélien. Introduction (1844).

Marx, Les thèses sur Feuerbach (1845).

Marx, L’idéologie allemande (1845-1846).

Heidegger, « Science et méditation » (1953) in Essais et conférences.

Max Horkheimer, « Théorie traditionnelle et théorie critique » (1937) dans Théorie traditionnelle et théorie critique.

[Sur Marx]

Althusser, Pour Marx (1965), éditions La découverte, 2005.

Jean Granier, Penser la praxis, PUF, 1980.

Pierre Macherey, « Théorie » in Dictionnaire critique du marxisme (PUF, 1982), et repris dans Histoires de dinosaure. Faire de la philosophie, 1965-1997 (PUF, 1999, p.115-124).

Étienne Balibar, La philosophie de Marx (1993), Éditions La Découverte, 2014.

Isabelle Garo, Marx, une critique de la philosophie, Points Seuil, 2000.

Emmanuel Renault, « Philosophie » in Lire Marx, PUF, 2008.

Emmanuel Renault, Marx et la philosophie, PUF, 2014.

Andrew Feenberg, Philosophie de la praxis. Marx, Lukács et l’École de Francfort, trad.fr. V. Dassas et Th. Weisenstein, Lux, 2016.

[Sur les thèses sur Feuerbach]

Ernst Bloch, Le principe Espérance (1959), tome 1,  Gallimard, 1976 [Commentaire des thèses sur Feuerbach : p.301-345].

Georges Labica, Karl Marx. Les thèses sur Feuerbach (1987), Syllepse, 2014.

Pierre Macherey, Marx 1845. Les thèses sur Feuerbach, Amsterdam Poches, 2008.

[Un cours]

Jacques Derrida, Théorie et pratique. Cours de l’ENS-Ulm 1975-1976, Galilée, 2017.

***

Quelques textes de Marx et autour de Marx

Dépasser l’opposition entre la théorie et la pratique : la réalisation de la philosophie

« C’est donc à bon droit qu’en Allemagne le parti politique pratique exige la négation de la philosophie.Son tort n’est pas d’exiger, mais d’en rester là, car cette exigence, il ne l’accomplit ni ne peut l’accomplir vraiment. Il croit opérer cette négation en tournant le dos à la philosophie et en marmonnant à son adresse, tête détournée, quelques phrases grincheuses et banales. Vu l’étroitesse de son horizon, ce parti n’inclut pas également la philosophie dans la sphère de la réalité allemande, ou va même jusqu’à l’estimer au-dessousdu niveau de la pratique et des théories qui sont à son service. Vous voulez que l’on s’attache aux germes de vie réels, mais vous oubliez que le germe réel de vie du peuple allemand n’a bourgeonné jusqu’ici que sous son crâne. En un mot : vous ne pouvez surmonter la philosophie sans la réaliser.

La même erreur, mais avec des facteurs inversées, a été commise par le parti politique théorique issu de la philosophie.

Ce parti n’a vu dans le combat actuel que le combat critique de la philosophie avec le monde allemand ; il n’a pas compris que la philosophie traditionnelle appartient elle-même à ce monde et qu’elle en est le complément, ne serait-ce qu’idéalement. Critique envers son antagoniste, il eut une attitude peu critique envers lui-même, en partant des présupposés de la philosophie pour s’arrêter à ses résultats acquis ou faire passer des exigences et des résultats empruntés pour des exigences et des résultats immédiats de la philosophie ; ceux-ci, en admettant même leur légitimité, ne peuvent pourtant être obtenus que par la négation de la philosophie traditionnelle, de la philosophie en tant que telle. Nous nous proposons de soumettre ce parti à un examen approfondi. Voici, réduit à une formule, son principal défaut : il a cru pouvoir réaliser la philosophie, sans la surmonter. »

Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction » (1844), in Œuvres, tome III, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p.388-389.

*** 

Les thèses sur Feuerbach : le primat donné à la pratique ?

1. Ce qui fait le défaut principal de toute la tradition antérieure du matérialisme, y compris sa version feuerbachienne, c’est que l’objet (der Gegenstand), la réalité effective, sensibilité, n’y est appréhendé que dans la forme de l’objet(unter der Form des Objekts) ou d’intuition(Anschauung) ; mais non en tant qu’activité sensiblement humaine, praxis, non (en tant que) subjective.

Conséquence : le côté actifdéveloppé en opposition au matérialisme sous une forme abstraite par l’idéalisme, qui, naturellement ne connaît pas l’activité sensible, effective, comme telle. Feuerbach veut des objets sensibles effectivement distincts des objets de pensée : mais l’activité humaine elle-même, il ne l’appréhende pas en tant qu’activité objective. En conséquence, dans L’essence du christianisme, il considère seulement comme authentiquement humaine l’attitude théorique, cependant que la praxis est saisie et fixée seulement dans sa forme d’apparition sordidement juive. En conséquence, il ne saisit pas la signification de l’activité « révolutionnaire », pratique-critique.

2. La question de savoir si la vérité objective est accessible à la pensée humaine – n’est pas une question de théorie, mais une question pratique. C’est dans la praxis que l’homme doit faire la preuve de la vérité, c’est-à-dire de l’effectivité (Wirklichkeit) et puissance (Macht), naturalité immanente de sa pensée (Diesseitigkeit). Le débat sur le caractère effectif ou non effectif de la pensée – dans le cas où celle-ci est isolée de la praxis – est une question de scolastiquepure.

3. La doctrine matérialiste du changement des circonstances et de l’éducation oublie que les circonstances sont changées par les hommes et l’éducateur doit lui-même être éduqué. Elle doit en conséquence découper la société en deux morceaux, dont l’un est exhaussé au-dessus d’elle. La coïncidence de la modification des circonstances et de l’activité humaine ou auto-changement (Selbstveränderung) peut seulement être saisie et rationnellement comprise en tant que praxis révolutionnaire.

4. Feuerbach part du fait de l’auto-aliénation religieuse, du dédoublement du monde en un monde religieux et un monde mondain. Son travail se résume à ceci, résorber le monde religieux dans son fondement mondain. Mais que le fondement humain se détache de soi-même et se fixe en royaume autonome dans les nuages ne peut être expliqué qu’à partir de l’auto-déchirement et l’opposition à soi de ce fondement mondain. C’est celui-ci même qui doit donc être aussi bien compris en soi-même dans sa contradiction que révolutionné en pratique. Donc, une fois, par exemple, révélée la famille terrestre comme le secret de la famille céleste, il faut alors que la première elle-même soit anéantie en théorie et en pratique.

5. Feuerbach, pas satisfait avec la pensée abstraite, veut l’intuition ; mais il ne saisit pas la sensibilité comme activité humainement sensible pratique.

6. Feuerbach résorbe l’essence religieuse en l’essence humaine. Mais l’essence humaine n’est pas quelque chose d’abstrait qui réside dans l’individu unique. Dans sa réalité effective, c’est l’ensemble des rapports sociaux (das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse).Feuerbach qui ne parvient pas jusqu’à la critique de cette essence effective, est en conséquence obligé : 1) de faire abstraction du cours de l’histoire et de figer le sentiment religieux en soi-même, et de supposer un individu humain abstrait – isolé. 2) L’essence ne peut en conséquence être saisie que comme « genre », comme généralité intérieure, muette, posant un lien naturelentre la multiplicité des individus.

7. En conséquence, Feuerbach ne voit pas que le « sentiment religieux » est un produit social, et que l’individu abstrait qu’il analyse appartient à une forme sociale déterminée.

8. Toute vie sociale est essentiellement pratique (wesentlich praktisch). Tous les mystères qui incitent la théorie au mysticisme trouvent leur solution rationnelle dans la praxis humaine et dans la compréhension de cette praxis (in dem Begreifen dieser Praxis)[1].

9. Le point extrême jusqu’auquel va le matérialisme intuitif, c’est-à-dire le matérialisme qui ne comprend pas la sensibilité comme activité pratique, est l’intuition des individus isolés et de la société civile.

10. Le point de vue de l’ancien matérialisme, c’est la société civile, le point de vue du nouveau, la société humaine ou l’humanité sociale.

11. Les philosophes ont seulement interprété (interpretiert)le monde de diverses manières, ce qui compte, c’est de le transformer (verändern).

Marx, Les thèses sur Feuerbach, traduction de Pierre Macherey, in Pierre Macherey, Marx 1845. Les thèses sur Feuerbach, Amsterdam Poches, 2008, p.13-15.

***

La théorie comme idéologie. La dépendance de la théorie à l’égard de la pratique.

« Le fait est donc le suivant : des individus déterminés, dont l’activité productive s’accomplit sur un mode déterminé entrent dans ces rapports sociaux et politiques déterminés. Dans chaque cas singulier, il faut que l’observation empirique montre de manière empirique et sans moindre mystification ou spéculation la connexion qui existe entre l’articulation sociale et politique d’une part et la production d’autre part. L’articulation sociale et l’État résultent constamment du processus vital d’individus déterminés ; de ces individus non pas tels qu’ils peuvent apparaître dans leur propre représentation ou à celle d’un autre, mais tels qu’ils sont effectivement, c’est-à-dire tels qu’ils agissent, tels qu’ils produisent matériellement, donc tels qu’ils sont actifs à l’intérieur de bornes, de présuppositions et de conditions matérielles déterminées, indépendante de leur arbitraire.

La production des idées, des représentations, de la conscience est d’abord immédiatement enchevêtrée dans l’activité matérielle et le commerce matériel des hommes, elle est le langage de la vie effective. La représentation, la pensée, le commerce spirituel des hommes apparaissent encore ici comme une émanation directe des rapports matériels qu’ils entretiennent. Il en va de même pour la production spirituelle telle qu’elle se présente dans la langue de la politique, des lois, de la morale, de la religion, de la métaphysique, etc., au sein d’un peuple. Ce sont les hommes qui sont les producteurs de leurs représentations, de leurs idées, etc., mais les hommes effectifs, qui agissent, les hommes tels qu’ils sont conditionnés par un développement déterminé de leurs forces productives et du commerce qui leur correspond, et ce jusque dans les formations les plus amples qu’adopte ce dernier. La conscience ne peut jamais être autre chose que l’être conscient, et l’être des hommes est leur processus vital effectif. Si, dans toute l’idéologie, les hommes et leurs rapports apparaissent la tête en bas comme dans une camera obscura, ce phénomène résulte de leur processus vital historique, tout comme le retournement des objets sur la rétine résulte de leur processus vital immédiatement physique.

Par opposition complète à la philosophie allemande qui descend du ciel vers la terre, ici on monte de la terre vers le ciel. C’est-à-dire qu’on ne part pas de ce que les hommes disent, s’imaginent, se représentent, qu’on ne part pas non plus de ce qu’on dit, de ce qu’on pense, de ce qu’on s’imagine, de ce qu’on se représente être les hommes pour en arriver aux hommes en chair et en os; on part des hommes effectivement actifs, et à partir de leur processus vital effectif, on présente également le développement des reflets et des échos idéologiques de ce processus vital. Même les représentations nébuleuses qui se forment dans le cerveau des hommes sont des sublimés nécessaires de leur processus vital matériel, empiriquement constatable et rattaché à des présuppositions matérielles. Ce faisant, la morale, la religion, la métaphysique et le reste de l’idéologie, ainsi que les formes de conscience qui leur correspondent, cessent de conserver l’apparence de l’autonomie. Elles n’ont pas d’histoire, elles n’ont pas de développement, ce sont les hommes, en développant leur production matérielle et leur commerce matériel, qui changent également, en même temps que cette réalité effective qui est la leur, leur pensée et les produits de leur pensée. Ce n’est pas la conscience qui détermine la vie, c’est la vie qui détermine la conscience.Dans le premier mode de considération, on part de la conscience comprise comme individu vivant, dans le second, qui correspond à la vie effective, on part des individus vivants effectifs eux-mêmes et on ne considère la conscience que comme leurconscience.

Ce mode de considération n’est pas dépourvu de présupposition. Il part des présuppositions effectives, il ne les abandonne pas un seul instant.Ses présuppositions sont les hommes, non pas les hommes dans un quelconque isolement ou une quelconque fixation fantaisistes, mais les hommes dans leur processus de développement effectif, empiriquement intuitionnable, dans des conditions déterminées. Dès que l’on représente ce processus vital actif, l’histoire cesse d’être une collection de faits morts comme chez les empiristes, qui sont eux-mêmes encore abstraits, ou une action imaginaire de sujets imaginaires comme chez les idéalistes.

Là où cesse la spéculation, dans la vie effective, débute donc la science effective et positive, la présentation de l’activité pratique, du processus de développement pratique des hommes. Les formules concernant la conscience cessent, un savoir effectif doit nécessairement prendre leur place. Avec la présentation de la réalité effective, la philosophie autonome perd son milieu d’existence. »

Karl Marx, Friedrich Engels, Joseph Weydemeyer, L’idéologie allemande(1845-1846), trad. fr. Jean Quétier et Guillaume Fondu, Les éditions sociales, 2014, réimpression 2017, p.297-301.

***

L’unité de la théorie et de la pratique chez Marx. Brève histoire du rapport entre théorie et pratique.

« Toute confrontation avec l’histoire de la philosophie confirme sur ce point la nouveauté totale de cette relation théorie-praxis, par rapport à la simple « application » de la théorie. Même là où une partie de la théorie était déjà axée sur la pratique : ainsi chez Socrate, ou chez Platon lorsqu’il a voulu réaliser son État utopique en Sicile ; ainsi chez les Stoïciens, où la logique apparaissait comme un mur, la physique comme un arbre seulement, mais l’éthique comme le fruit. Ainsi aussi chez Augustin, qui a assigné son lieu à l’Église médiévale ; ainsi, à la fin du Moyen Age, chez Guillaume d’Occam, destructeur nominaliste de l’Église papale au profit de l’avènement des États nationaux. Sans doute tout cela cachait-il une mission à caractère social et pratique, et pourtant la théorie menait encore une existence abstraite et autonome, non médiatisée pratiquement. Tout au plus condescendait-elle à devenir « application » dans la pratique, un peu comme un prince daignerait descendre parmi son peuple, ou comme un idée tolérerait d’être exploitée. Prenons même Bacon et son contexte d’utilitarisme poussé, bourgeois et pratique, celui des temps modernes : s’il enseignait que le savoir était la puissance, s’il voulait donner à toute la science de nouveaux fondements et visait à en faire un ars inveniendi, enfin malgré toute l’hostilité dont il faisait preuve à l’égard du savoir purement théorique et de la connaissance contemplative, la science chez lui n’en restait pas moins autarcique et seule sa méthode devait être changée. Changée dans le sens d’une méthode inductive, d’une expérience méthodiquement orientée vers un but ; malgré cela la preuve ne se trouvait pas dans la pratique, qui ne passait ici que pour le fruit et le salaire de la vérité, mais non pour son critère ultime et sa démonstration. Quant à toutes les philosophies de l’action, telles qu’elles se sont développées à partir de Fichte et de Hegel, puis, telles qu’elles sont réapparues, remontant à Fichte, dans la gauche hégélienne, elles présentent encore moins de ressemblance avec le critère marxiste de la praxis. (…) Les conceptions de la praxis jusqu’à Marx diffèrent donc totalement de sa propre conception de la théorie-praxis, de sa théorie de l’unité entre la théorie et la praxis. Au lieu que la praxis soit simplement accolée à la théorie, de telle sorte que la pensée n’ait pas besoin de son application sur le plan purement scientifique et que la théorie poursuive son existence autonome et ne se départisse pas de la présomption de son immanence même dans la preuve, la théorie et la praxis ne font, d’après Marx, tout comme d’après Lénine, qu’osciller constamment. Par ce mouvement de balancement entraînant les échanges et l’interpénétration continuelle des deux, la praxis présuppose tout autant la théorie qu’elle-même donne le jour à et a besoin d’une théorie nouvelle pour le développement d’une praxis nouvelle. Jamais valeur si grande ne fut reconnue à la pensée concrète car elle est ici la lumière éclairant l’action et jamais l’action ne fut plus estimée car elle devient couronnement de la vérité. »

Ernst Bloch, Le principe Espérance (1959), tome 1,  Gallimard, 1976, p.324-327.

***

La pratique comme critère de la vérité ? (à propos de la thèse 2)

Marx veut-il dire que la pratique est en mesure de se substituer à la théorie pour, en ce sens, précisément, fournir des preuves, raisonner, et ainsi faire par elle-même connaître ce qu’il en est de la réalité des choses ? C’est ainsi qu’on a souvent interprété la thèse 2 dans laquelle on a vu l’affirmation de la prééminence de la pratique en tant que critère de la vérité, d’où résulte sa vocation à se substituer à la théorie en vue de conduire à des connaissances certaines, entendons réellement et non seulement formellement certaines. Or on peut estimer qu’un tel point de vue ne fait que reproduire les apories de l’ancien matérialisme dénoncées dans la thèse 1,  ces apories qui avaient amené celui-ci à échouer dans l’entreprise de surmonter l’alternative du sujet et de l’objet. Le primat de la pratique, la pratique mise au rang de critère de vérité, c’est ce qui traduit la prétention de la pratique à valoir comme l’égale de la théorie en vue de résoudre les problèmes de la connaissance, prétention qui, de fait, reconduit l’opposition traditionnelle de la théorie et de la pratique, exactement de même que le matérialisme chosiste, qui prétend substituer le point de vue de l’objet à celui du sujet, reconduit l’opposition traditionnelle entre ceux-ci. Mais poser une praktische Frage, ce n’est pas convoquer la pratique pour qu’elle résolve des difficultés du même ordre que celles auxquelles se confronte le travail de la pensée théorique, donc qu’elle prouve quoi que ce soit au sens où les démarches spécifiques de la connaissance ont valeur probatoire, dans des conditions d’ailleurs beaucoup moins rigides et figées qu’on se le figure ». (p.71-72)

Les Thèses sur Feuerbach / L’Idéologie allemande 

« [Dans L’Idéologie allemande,] Marx semble présenter le point de vue de la pratique en alternative à celui de la théorie, alternative que les thèses entreprennent précisément de surmonter, ce qui aura pour conséquence de faire apparaître que la vraie critique est celle qui est simultanément théorique et pratique, et non pratique au lieu d’être théorique. En affirmant sommairement la nécessité de substituer à une critique purement théorique une critique pratique, Marx, dans L’idéologie allemande, donne l’impression qu’il continue, comme le matérialisme de la tradition dont les errements sont dénoncés dans la première thèse sur Feuerbach, à renvoyer dos à dos l’objectif et le subjectif, en refusant toute réalité aux représentations et à leur « monde ». (p.112)

(…) La famille terrestre, secret de la sainte Famille, doit « être anéantie en théorie et ne pratique »(theoretisch und praktisch vernichtet werden), ce qui resserre plus étroitement encore les deux opérations de la compréhension théorique et de la révolution pratique. C’est sur ce point, comme nous l’avons remarqué plus haut, que les thèses sur Feuerbach marquent une avancée significative par rapport à certains passages de L’idéologie allemandeoù théorie et pratique paraissent être placées en alternative l’une par rapport à l’autre. » (p.125)

La théorie-pratique (à propos de la thèse 8)

« Cela signifie-t-il qu’il faille tourner le dos à la théorie pour adopter le point de vue alternatif de la pratique, ce qui serait la condition indispensable pour passer de la considération de l’homme à celle du monde de l’homme ? Nullement. (…) Si les problèmes que la théorie pure, irrésistiblement inclinée vers le mysticisme, est impuissante à résoudre définitivement, trouvent leur solution dans la pratique humaine, c’est dans la mesure où cette solution fait aussi intervenir « la compréhension de cette praxis » (das Begreifen dieser Praxis). Autrement dit : pas de praxis humaine sans que soient aussi posées les conditions d’une compréhension de cette praxis ; et réciproquement, pas de compréhension rationnelle qui ne soit immergée dans le mouvement même de la praxis, pour autant que celle-ci estmenschlische Praxis, c’est-à-dire une pratique qui ne procède pas à l’aveugle, mais s’éclaire des lumières de la théorie, lumières qu’elle projette en avant d’elle-même au fur et à mesure de son mouvement.

Nous retrouvons ici le sens très particulier qui avait été assigné  à la notion de praxis dès la thèse 1, où elle avait été dotée, en tant que praktisch-kritische Tätigkeit, de la capacité de surmonter les alternatives traditionnelles du subjectif et de l’objectif, de la pensée et du réel, etc., donc aussi de la théorie et de la pratique. Pour reprendre la formule d’E. Bloch, la praxis, c’est la théorie-pratique, et on pourrait dire que c’est aussi le sujet-objet, la libre nécessité, le ciel-terre, etc. Une pratique qui ne serait que pratique, et qui rejetterait la théorie hors de son ordre, perpétuerait leur séparation, alors que c’est celle-ci qu’il faut avant tout abolir pour retrouver le chemin de la vie sociale et de sa Selbstveränderung  [auto-changement, mot utilisé par Marx dans la thèse 3]. Autrement dit, pas davantage qu’à propos de la réalité sociale où se joue l’essence effective de l’homme, il ne faut avoir une approche abstraite de la pratique, qui conduirait à l’interpréter comme une solution miracle à tous les problèmes de la vie. Si la vie sociale est pratique, et même essentiellement pratique, c’est au sens d’une pratique qui s’accompagne de la compréhension de cette pratique, compréhension par laquelle celle-ci se met à distance d’elle-même en éprouvant la complexité de ses voies. (…) Et par là même, en même temps qu’une nouvelle approche de la pratique, est aussi effectuée une nouvelle approche de la théorie qui lui assigne pour tâche de penser la pratique dans son mouvement effectif : selon G. Labica, « une nouvelle forme de rationalité voit ici le jour ». Cette rationalité est celle qui fait corps avec la pratique dans la mesure où elle réagit en permanence à ses incitations, et ainsi s’intègre au mouvement de sa Veränderung. » (p.180-181)

Pierre Macherey,Marx 1845. Les thèses sur Feuerbach, Amsterdam Poches, 2008.

***

 Un exemple pour éclairer ce que peut signifier chez Marx « l’unité de la théorie et de la pratique » et la « réalisation de la philosophie ».

 « Ce qui rend la démarche de Marx et celle de Lukács si originales et qui les distingue non seulement de Kant, mais aussi de Hegel, c’est qu’ils ont tous deux une conviction : l’antinomie entre philosophie traditionnelle et réalité sociale est la première que l’on dépasser. (…) Marx et Lukács tentent non seulement de relier les abstractions philosophiques au monde social, mais ils cherchent à identifier les limites intrinsèques de la méthode d’abstraction qui est propre à la philosophie traditionnelle. Parce que cette philosophie traditionnelle suppose que les fondements aliénés de l’ordre social sont enracinés dans la nature même de la réalité, elle en conclut que les antinomies ne peuvent se résoudre que sur un mode spéculatif, dans la pensée, et elle les formule en vue d’une résolution de ce type. (…) Marx et Lukács prétendent que la résolution des antinomies exige un changement social radicalqui dépasse l’imagination de leurs prédécesseurs.

Mais ni Marx ni Lukács ne rejettent vraiment la philosophie. Ils procèdent plutôt à partir de l’hypothèse voulant que la tension entre le concept de raison et son fond social concret reflète les contradictions qui existent dans la réalité sociale.  Malgré ses limites, la philosophie traditionnelle a été capable d’identifier les potentialités sociales, ne serait-ce que sous une forme spéculative. Le problème est désormais de structurer les idées de la philosophie dans un nouveau contexte axé sur le changement social pratique. (…)

Pour résumer, on appellera métacritique une approche qui relativise dialectiquement la forme philosophique et le contenu social et, en conséquence, la théorie et la pratique. Marx et Lukács ne philosophent pas à l’intérieur d’une tradition historiquement donnée qui présuppose la validité continue de la philosophie en tant que telle, et eo ipsola validité de ses formes d’évidence et de ses problématiques. Ils considèrent plutôt la tradition comme essentiellement achevée, et ils entreprennent de l’étudier du « dehors », comme un moment dans un processus social plus vaste où l’action peut intervenir. C’est selon cet éclairage et non pas simplement comme un sentiment d’urgence pragmatique que nous devons comprendre la onzième thèse sur Feuerbach (…).

 [Anticipons] certaines objections. On formulera ces objections qui comme des questions qui contestent implicitement l’idée même d’une unité de la théorie et de la pratique ou d’une réalisation de la philosophie.

  1. Marx et Lukács affirment qu’en mettant la théorie en pratique ils vont « réaliser » la philosophie. Mais en quoi cette idée est-elle différente de celle d’ « appliquer » la théorie à la solution d’un problème pratique ?
  2. Marx et Lukács prétendent que la tradition philosophique est arrivée à son terme, ce qui semble vouloir dire qu’eux-mêmes ne sont pas des philosophes qui contribuent à cette tradition. Or les Manuscrits de 1844 et Histoire et conscience de classesont incontestablement des œuvres philosophiques. Marx et Lukács sont donc bel et bien des philosophes, et du coup comment peuvent-ils fonder une philosophie sur l’idée que la philosophie est morte ?
  3. Marx et Lukács semblent dire que seule la révolution peut « résoudre » les problèmes philosophiques et pourtant ils proposent des solutions à ces problèmes avant la révolution. Cela n’implique-t-il pas que la révolution n’ait finalement aucun effet sur la solution des problèmes philosophiques ?

Ces questions naissent des ambiguïtés propres à la terminologie particulière du marxisme occidental. (…) La difficulté majeure vient de l’ambiguïté des termes « philosophie » et « théorie ». (…)

Le mot « philosophie » dans le langage courant, renvoie au fait de réfléchir sur les hypothèses et les concepts de base d’une discipline, d’une pratique ou d’une culture. Dans ce sens, Marx et Lukács continuent bien sûr de faire de la philosophie, et ils ne le nieraient pas.Mais pour eux, le terme « philosophie » renvoie à une tradition historique spécifique qui rassemble un certain nombre de thèmes depuis les Grecs jusqu’à Hegel.Ils considèrent que cette tradition est « achevée » et nieraient que leu travail en est simplement le prolongement. (…)

Les marxistes retrouvent l’origine des vérités éternelles de la philosophie, de ses constantes et de ses paradigmes, dans un monde social qui est en train de disparaître. (…) Si on accepte que la « philosophie » se limite à une tradition particulière liée à l’histoire d’une société divisée en classe (cf.les premières lignes du Manifeste), on a besoin d’un terme plus large pour désigner le processus général de la réflexion dont la philosophie ne serait qu’un exemple. Ce terme plus général est « théorie ».Il faut donc maintenant distinguer deux types de théories : l’un qui est identifié par la philosophie traditionnelle et un autre, nouveau, où s’engage le marxisme. Il s’agit précisément de la distinction entre théorie « traditionnelle »etthéorie «critique »que Horkheimera introduite dans son essai célèbre. Comme l’École de Francfort, Marx et Lukács pensent qu’une nouvelle théorie critique a remplacé la théorie traditionnelle. Ils ne suggèrent pas d’abandonner la philosophie pour une activité pratique ou tout simplement pour l’appliquer dans le sens usuel du terme. Du coup, la question n’est pas que la réflexion cesse, mais qu’on trouve une nouvelle façon de réfléchir.

Cette nouvelle réflexion diffère de l’ancienne du fait qu’elle considère bien des hypothèses que la traditiontient pour acquises commeétant relatives à la situation sociale d’où elles émergent. Au lieu, par exemple, d’accepter la nécessité éternelle de l’antinomie entre intérêt public et intérêt privé, la théorie critique montre que cette antinomie appartient à un certain monde. La théorie critique travaille encore avec les concepts d’intérêt public et d’intérêt privé tels qu’élaborés dans la philosophie, mais elle problématise le contexte social dans lequel ces deux formes d’intérêts apparaissent comme des opposés antinomiques.

Il faut comprendre la critique de la théorie « pure » ou abstraite dans ce contexte. Encore une fois, Marx et Lukács ne rejettent pas la généralité conceptuelle au profit de la spécificité empirique, ils rejettent le biais qui découle du processus d’abstraction par lequel la philosophie détache ses concepts de leurs bases sociales. La philosophie traite ses concepts comme s’ils reposaient sur des faits éternels, concernant la nature ou la condition humaine. Mais si on les considère ainsi, on occulte le contexte social de ces concepts et il devient impossible d’imaginer le rôle de l’action humaine pour résoudre le problème qu’ils entraînent. Marx et Lukács ne reviennent donc pas tant que cela à l’empirique, mais ils montrent le lien impossible à défaire entre les concepts les plus abstraits de la philosophie et un contexte social concret qu’il est possible de changer.

Revenons à l’exemple de l’antinomie entre intérêt public et intérêt privé pour montrer comment la pratique peut contribuer à résoudre un problème théorique. Platonpose le problème comme la philosophie l’a traité depuis. Les classes inférieures de la République recherchent l’intérêt privé, ce qui leur interdit d’exercer le pouvoir. Les « gardiens » de Platon, eux, sont qualifiés pour gouverner dès lors qu’ils renoncent complètement à leur vie privée ; ils ne peuvent même pas connaître leurs enfants Pour les Grecs, abolir la famille, c’est abolir la sphère privée et, par conséquent, l’intérêt privé. Ici l’antinomie est évidente.

Elle ne disparaît pas chez le philosophe pourtant très différent qu’est Rousseau, qui distingue volonté générale et volonté de tous comme intérêt public et intérêt privé. Il ne conçoit pas de classe particulière qui serait porteuse de cette volonté générale, par contre, il la projette l’antinomie sur l’individu. Le dilemme que cela entraîne dans l’âme du citoyen exige de lui une certaine « vertu » pour résister à l’avidité. (…) La « position originelle » que John Rawls a rendue célèbre dans Théorie de la justice, effectue la même séparation entre intérêt public et intérêt privé que celle réclamé par Platon. (…)

Pour un marxiste, les limites de ce type de pensée sont claires.  L’hypothèse incontestée qui se trouve derrière l’antinomie est la pérennité des moyens de production privés et l’antagonisme entre les membres de la société qui en découle. Les intérêts publics se trouvent alors aux côtés des intérêts privés dans la mesure où la communauté a des besoins qui ne correspondent à la somme de ces intérêts privés opposés, mais que se passerait-il si certaines conditions changeant, la propriété privée des moyens de production pouvait être remplacée par une gestion rationnelle de l’économie et de l’État au service de l’ensemble de la communauté ? Certaines formes d’intérêts « privés » personnels persisteraient sûrement, mais ils ne se trouveraient pas dans un rapport d’antagonisme avec l’intérêt public de la communauté. Se consacrer aux intérêts publics n’exigerait plus la dictature de la vertu ou le renoncement général aux intérêts privés, les deux mondes seraient en harmonie, le développement libre de chacun soutenant le développement libre de tous. La construction philosophique traditionnelle du problème ne s’appliquerait plus. Ou au moins, c’est ce que soutient la théorie marxiste.

Il ne s’agit pas ici de prétendre que cette réforme marxiste de la société pourrait marcher – ça, c’est un autre problème –, mais de voir qu’une fois qu’on envisage l’action sociale comme une possibilité réelle, elle semble jouer un rôle fondamentale pour résoudre un problème philosophique qu’on a traditionnellement traité comme purement théorique. C’est ce nouveau rôle de l’action sociale qu’il faut entendre dans le concept de « réalisation de la philosophie ». La philosophie est réalisée au sens où son vieil idéal de réconcilier d’une façon ou d’une autre intérêts publics et privés s’accomplit enfin. Cette réalisation implique un changement social radical et pas seulement une médiation purement conceptuelle, comme l’utopie de Platon, la « vertu » de Rousseau ou la « main invisible » version Mandeville. »

Andrew Feenberg, Philosophie de la praxis. Marx, Lukács et l’École de Francfort, trad.fr. V. Dassas et Th. Weisenstein, Lux, 2016, p.57-65.

***

« Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire. »

« Ceux qui connaissent tant soit peu la situation de fait de notre mouvement ne peuvent pas ne pas voir que la large diffusion du marxisme a été accompagnée d’un certain abaissement du niveau théorique. Bien des gens dont la préparation théorique était infime ou nulle ont adhéré au mouvement pour ses succès pratiques et sa portée pratique. On peut juger du manque de tact que montre le Rabotchéïé Diélo[2]lorsqu’il sort d’un air triomphant cette définition de Marx : « Tout pas réel du mouvement pratique importe plus qu’une douzaine de programmes. »Répéter ces mots en cette époque de débandade théorique équivaut à clamer à la vue d’un cortège funèbre : « Je vous souhaite d’en avoir toujours à porter ! » D’ailleurs, ces mots sont empruntés à la lettre sur le programme de Gotha, dans laquelle Marx condamne catégoriquement l’éclectisme dans l’énoncé des principes. Si vraiment il est nécessaire de s’unir, écrivait Marx aux chefs du parti, passez des accords en vue d’atteindre les buts pratiques, du mouvement, mais n’allez pas jusqu’à faire commerce des principes, ne faites pas de « concessions » théoriques. Telle était la pensée de Marx, et voilà qu’il se trouve parmi nous des gens qui, en son nom, essayent de diminuer l’importance de la théorie !

Sans théorie révolutionnaire, pas de mouvement révolutionnaire.On ne saurait trop insister sur cette idée à une époque où l’engouement pour les formes les plus étroites de l’action pratique va de pair avec la propagande à la mode de l’opportunisme. (…)

Citons les remarques faites par Engels en 1874, sur l’importance de la théorie dans le mouvement social-démocrate. Engels reconnaît à la grande lutte de la social-démocratie non pas deux formes (politique et économique) – comme cela se fait chez nous – mais trois, en mettant sur le même plan la lutte théorique. Sa recommandation au mouvement ouvrier allemand, déjà vigoureux pratiquement et politiquement, est si instructive au point de vue des problèmes et discussions actuels, que le lecteur, espérons-le, ne nous en voudra pas de lui donner le long extrait de la préface à la brochure Der deutsche Bauernkrieg(La guerre des paysans en Allemagne) depuis longtemps devenue une rareté bibliographique :

« Les ouvriers allemands ont deux avantages importants sur les ouvriers du reste de l’Europe. Le premier, c’est qu’ils appartiennent au peuple le plus théoricien de l’Europe et qu’ils ont conservé en eux-mêmes ce sens de la théorie, presque complètement perdu par les classes dites « instruites » d’Allemagne. Sans la philosophie allemande qui l’a précédé, en particulier sans celle de Hegel, le socialisme scientifique allemand, le seul socialisme scientifique qui ait jamais existé, ne se serait jamais constitué. Sans le sens théorique qui leur est inhérent, les ouvriers ne se seraient jamais assimilé à un tel point ce socialisme scientifique, comme c’est le cas à présent. Combien est immense cet avantage, c’est ce que montrent, d’une part, l’indifférence à toute théorie qui est une des principales raisons pour lesquelles le mouvement ouvrier anglais progresse si lentementmalgré la magnifique organisation de certains métiers, et d’autre part, le trouble et les hésitations que le proudhonisme a provoqués, sous sa forme primitive, chez les Français et les Belges et, sous la forme caricaturale que lui a donnée Bakounine, chez les Espagnols et les Italiens.

Le deuxième avantage est que les Allemands sont entrés dans le mouvement ouvrier presque les derniers. De même que le socialisme théorique allemand n’oubliera jamais qu’il repose sur Saint-Simon, Fourier et Owen – trois penseurs qui, malgré le caractère fantaisiste et utopique de leurs doctrines, comptent parmi les plus grands esprits de tous les temps, et qui par leur génie ont anticipé sur d’innombrables vérités dont maintenant nous démontrons scientifiquement la justesse, – de même le mouvement ouvrier pratique d’Allemagne ne doit jamais oublier qu’il s’est développé grâce au mouvement anglais et français, dont il a pu utiliser la coûteuse expérience et éviter maintenant les fautes, inévitables alors dans la plupart des cas. Où serions-nous maintenant sans le modèle des trade-unions anglaises et de la lutte politique des ouvriers français, sans cette impulsion formidable qu’a donnée notamment la Commune de Paris ?

Il faut rendre justice aux ouvriers allemands : ils ont profité avec une rare intelligence des avantages de leur situation. Pour la première fois depuis que le mouvement ouvrier existe, la lutte est dans ses trois directions coordonnées et liées entre elles : théorique, politique et économique-pratique (résistance aux capitalistes). C’est dans cette attaque pour ainsi dire concentrique que résident la force et l’invincibilité du mouvement allemand. (…) »

Lénine, Que faire ? (1902), traduction disponible ici :

https://www.marxists.org/francais/lenin/works/1902/02/19020200e.htm

***

 Théorie traditionnelle et théorie critique : quelques passages de « Théorie traditionnelle et théorie critique », l’article d’Horkheimer de 1937.

Une définition de la théorie traditionnelle

« En l’état actuel de la science, il ne semble pas que la question de savoir ce qu’est la théorie soulève de grandes difficultés. Dans la recherche telle qu’elle est habituellement pratiquée, on admet que la théorie est un ensemble de propositions concernant un domaine de connaissance déterminé, et dont la cohérence est assurée par le fait que de quelques-unes sont déduites logiquement toutes les autres[3]. Plus le nombre des principes fondamentaux est réduit par rapport à celui de leurs conséquences, plus la théorie est proche de la perfection. Sa validité au regard du réel consiste en ce que les propositions déduites de ces principes coïncident avec des événements, des données de fait ; si au contraire des contradictions apparaissent entre l’expérience et la théorie, l’une ou l’autre doit être révisée : ou bien l’observation a été mal faite, ou bien ce sont les principes théoriques qui recèlent quelque erreur. C’est pourquoi la théorie n’est jamais, au regard de faits, qu’une simple hypothèse ; il faut se tenir prêt à la modifier lorsque le traitement de l’information fait apparaître des incompatibilités. » (p.15)

Examen de la théorie dans les sciences de l’homme. L’opposition entre empiristes et théoriciens est superficielle : les uns et les autres partagent la même conception de la théorie.

« Quoi qu’il en soit, aucun doute ne peut régner sur l’identité de la conception que se font de la théorie les différentes écoles sociologiques d’une part, et les sciences de la nature d’autre part. Les empiristes ne se représentent pas la théorie, poussée jusqu’au bout de son élaboration, autrement que les théoriciens. Ils ont simplement imbus de la conviction quelque peu suffisante qu’étant donné la complexité des problèmes sociologiques et l’état actuel des connaissances, le travail sur des principes généraux peut être considéré come une occupation aussi commode qu’oiseuse ; que dans la mesure où il est nécessaire d’accomplir un travail théorique, celui-ci ne peut se faire dans un contact permanent avec les données de l’information[4], et qu’on ne saurait penser encore à faire dans un avenir rapproché des synthèses théoriques de quelque ampleur… (…) Ce dont les empiristes contestent l’importance, c’est moins la théorie dans l’absolu que dans la théorie esquissée « d’en haut » par des non-spécialistes sans contact personnel avec les problèmes d’une discipline scientifique expérimentale. (…) Pour les empiristes, le seul chemin que la sociologie puisse prendre au stade actuel de son développement, c’est celui qui s’élève laborieusement de la description des phénomènes sociaux à la comparaison approfondie, et de là seulement ensuite à la constitution de concepts généraux. » (p.19-20)

Critique (classique) de l’empirisme par Durkheim

« Durkheim, lui-même, par exemple, bien que souvent d’accord avec l’empirisme, n’en déclare pas moins, dans la mesure où il aborde le problème des principes, que la chaîne inductive peut être abrégée. Selon lui, la classification des processus sociologiques sur la seule base d’inventaires empiriques n’est pas possible, et le serait-elle même qu’elle n’apporterait pas à la recherche les facilités escomptées. « Son rôle est de nous mettre en main des points de repère auxquels nous puissions rattacher d’autres observations que celles qui nous ont fourni ces points de repères eux-mêmes. Mais pour cela, il faut qu’elle soit faite, non d’après un inventaire complet de tous les caractères individuels, mais d’après un petit nombre d’entre eux, soigneusement choisis[5]Elle épargnera à l’observateur bien des démarches parce qu’elle le guidera… Nous devons donc choisir pour notre classification des caractères particulièrement essentiels. » (Les règles de la méthode sociologie, cité par Horkheimer) » (p.20)

La théorie traditionnelle comme idéologie et le concept de « révolution scientifique » analysé d’un point de vue marxiste

« Ainsi, ce que les hommes de science considèrent, dans les domaines les plus variés, comme l’essence de la théorie correspond en fait à la tâche première qui lui incombe. Pour saisir et dominer les mécanismes à l’œuvre dans la nature physique aussi bien que ceux des faits économiques et sociaux, il est nécessaire de mettre en forme la matière première du savoir, et c’est ce qu’on obtient en édifiant un ensemble d’hypothèses articulées.  Les progrès techniques de l’âge bourgeois ne peuvent être dissociés de cette fonction de l’entreprise scientifique. C’est celle-ci qui permet d’une part d’exploiter les faits pour la construction d’un savoir utilisable dans une situation donnée, et d’autre part d’appliquer aux faits le savoir disponible. Il n’est pas douteux qu’un tel travail représente un facteur d’évolution et de révolution permanentes des assises matérielles de notre société. Cependant, dans la mesure où le concept de théorie est posé comme un absolu, comme s’il était fondé dans une essence propre de la connaissance ou de quelque autre façon en dehors de l’histoire, il se mue en une catégorie idéologique réifiée.

(…) Le fait qu’une découverte provoque la refonte d’opinions établies ne s’explique jamais exclusivement par des considérations de pure logique, en termes plus précis parce qu’elle contredit certaines parties des conceptions communément admises. Il est toujours possible d’échafauder des hypothèses de secours qui permettraient d’éviter de modifier la théorie dans son ensemble.  Le fait que pourtant des opinions nouvelles parviennent à s’imposer s’inscrit toujours dans le contexte d’une situation historique concrète, même si le savant n’est pas personnellement déterminé que par des motivations scientifiques. [Pour expliquer le passage du système ptoléméen au système copernicien], il faut se tourner vers les fondements de la praxis sociale de l’époque. (…) Cependantla dépendance des structures scientifiques par rapport au contexte sociologique dans lequel elles s’inscriventne joue pas dans le seul cas de théories aussi vastes que le système de Copernic ; elle concerne aussi les problèmes de la recherche spécialisée. (…) En fin de compte, ce n’est pas dans la tête des savants que s’établit la relation entre les hypothèses et les données de fait, mais dans l’industrie » (p.22-24)

L’attitude critique

« Or l’homme peut adopter une attitude qui consiste à prendre pour objet la société elle-même. Cette attitude ne vise pas simplement à éliminer certains défauts de la société quels qu’ils soient ; ils lui apparaissent bien plutôt comme liés de façon nécessaire à toute l’organisation de l’édifice social. (…) Cependant qu’en règle générale le lot de l’individu est d’accepter comme données les déterminations essentielles auxquelles est soumise son existence, et de faire son possible pour satisfaire à leurs exigences ; cependant qu’il trouve satisfaction et dignité en accomplissant dans la mesure de ses forces les tâches correspondant à la place qu’il occupe dans la société  (…), cette attitude que nous appellerons critique est caractérisée au contraire par une méfiance totale à l’égard des normes de conduite que la vie sociale, telle qu’elle est organisée, fournit à l’individu. » (p.38)

La théorie critique comme condition de l’émancipation. Horhheimer défend-il une position théoriciste[6] ?

« L’hostilité qui sévit actuellement dans la vie publique à l’encontre de tout ce qui relève de la théorie est en fait dirigée contre l’activité révolutionnaire liée à la pensée critique. Dès que l’on ne se borne plus à constater et à ordonner[c’est l’essence de la théorie traditionnelle]  selon des catégories aussi neutres que possible, c’est-à-dire indispensables à la praxis de la vie dans les formes actuellement données, on voit poindre la résistance. Chez la grande majorité des gouvernés on se heurte à la crainte inconsciente que la pensée théorique puisse faire apparaître comme absurde et superflu l’effort péniblement accompli d’adaptation à la réalité ; chez les profiteurs du système se développe une suspicion généralisée à l’égard de toute autonomie intellectuelle. La tendance à considérer la théorie comme l’opposé de la réalité est si forte qu’elle atteint parfois jusqu’à la théorie traditionnelle pourtant bien inoffensive. Du fait que la forme la plus évoluée de la pensée est à l’heure la théorie critique de la société, et que tout effort intellectuel conséquent et soucieux de l’homme y aboutit logiquement, c’est la théorie en général qui tombe en discrédit. Tout autre énoncé scientifique qui n’expose pas simplement des faits selon les catégories les plus habituelles et si possible sous la forme la plus neutre, la forme mathématique, se voit de même reprocher d’être trop théorique. (…) Cette hostilité indifférenciée à l’égard de la théorie constitue donc aujourd’hui un obstacle. Si l’on ne poursuit pas l’effort de pensée théorique qui, dans l’intérêt d’une société future organisée selon la raison, s’applique à critiquer la société actuelle, à en éclairer complètement la structure à l’aide des théories traditionnellesdéveloppées dans les domaines spécialisés de la science, l’espoir d’améliorer radicalement l’existence humaine ne repose sur plus rien de solide. L’exigence de pensée positive et la méfiance à l’égard de l’autonomie, qui menacent d’émousser jusque dans les milieux sociaux progressistes le sens de la théorie, atteint non seulement la théorieelle-même mais nécessairement aussi la praxis libératrice. » (p.68-70)

Max Horkheimer, « Théorie traditionnelle et théorie critique » (1937)in Théorie traditionnelle et théorie critique, Gallimard, TEL, 1974.

***

D’autres textes sur la théorie

La philosophie comme exercice spirituel : la théorie au service de la pratique

 « La vraie philosophie est donc, dans l’Antiquité, exercice spirituel. Les théories philosophiques sont ou bien mises explicitement au service de la pratique spirituelle, comme c’est le cas dans le stoïcisme et l’épicurisme, ou bien prises comme objets d’exercices intellectuels, c’est-à-dire d’une pratique de la vie contemplative qui n’est elle-même finalement rien d’autre qu’un exercice spirituel. Il n’est donc pas possible de comprendre les théories philosophiques de l’Antiquité sans tenir compte de cette perspective concrète qui leur donne leur véritable signification.Nous sommes ainsi conduits à lire les œuvres des philosophes de l’Antiquité en prêtant une attention accrue à l’attitude existentielle qui fonde l’édifice dogmatique. Qu’elles soient des dialogues, comme ceux de Platon, des cahiers de cours, comme ceux d’Aristote, des traités, comme ceux de Plotin, des commentaires, comme ceux de Proclus, les œuvres des philosophes ne peuvent être interprétées sans tenir compte de la situation concrètedans laquelle elles sont nées : elles émanent d’une école philosophique, au sens le plus concret du mot, dans laquelle un maître forme des disciples et s’efforce de les mener à la transformation et à la réalisation de soi.  » (p.65-66)

« C’est dans la perspective de ces exercices de méditation qu’il faut comprendre les rapports entre théorie et pratique dans la philosophie de cette époque. La théorie pour elle-même n’y est jamais considérée comme une fin en soi.Ou bien elle est clairement et décidément mise au service de la pratique. Épicure le dit explicitement : le but de la science de la nature, c’est de procurer la sérénité de l’âme. Ou bien, comme chez les aristotéliciens, on s’attache, plus qu’aux théories en elles-mêmes, à l’activité théorique considérée comme un mode de vie qui procure un plaisir et un bonheur presque divins. Ou bien, comme dans l’école académicienne, ou chez les sceptiques, l’activité théorique est une activité critique. Ou bien, comme chez les platoniciens, la théorie abstraite n’est pas considérée comme véritable connaissance : comme le dit Porphyre, « la contemplation béatifiante ne consiste pas en une accumulation de raisonnements ni en une masse de connaissances apprises, mais il faut que la théorie devienne en nous nature et vie ». Et, selon Plotin, on ne peut connaître l’âme, si on ne se purifie pas de ses passions pour expérimenter en soi la transcendance de l’âme par rapport au corps, et on ne peut connaître le principe de toutes choses, si l’on n’a pas l’expérience de l’union avec lui.

Pour permettre les exercices de méditation, on mettait à la disposition des commençants des sentences ou des résumés des principaux dogmes de l’école.Les Lettresd’Épicure que nous a conservées Diogène Laërce sont destinées à jouer ce rôle. Pour assurer à ces dogmes une grande efficacité spirituelle, il fallait les présenter sous la forme de formules courtes et frappantes, comme les Sentences choisiesd’Épicure, ou sous une forme rigoureusement systématique, comme la Lettre à Hérodotedu même auteur, qui permettait au disciple de saisir en une sorte d’intuition unique l’essentiel de la doctrine pour l’avoir plus commodément « sous la main ». Dans ce cas le souci de cohérence systématique était mis au service de l’efficacité spirituelle.

Dans chaque école, les dogmes et principes méthodologiques n’ont pas à être discutés. Philosopher, à cette époque-là, c’est choisir une école, se convertir à son mode de vie et accepter ses dogmes. C’est pourquoi, pour l’essentiel, les dogmes fondamentaux et les règles de vie du platonisme, de l’aristotélisme, du stoïcisme et de l’épicurisme n’ont pas évolué pendant toute l’Antiquité. Même les savants de l’Antiquité se rattachent toujours à une école philosophique : le développement de leurs théorèmes mathématiques ou astronomiques ne modifie en rien les principes fondamentaux de l’école à laquelle ils adhèrent.

Cela ne veut pas dire que la réflexion et l’élaboration théoriques soient absentes de la vie philosophique. Toutefois cette activité ne portera jamais sur les dogmes eux-mêmes ou sur les principes méthodologiques, mais sur le mode de démonstration et de systématisation des dogmes, et sur les points de doctrine secondaires qui en découlent, mais ne font pas l’unanimité dans l’école. Ce genre de recherche est toujours réservé aux progressants. » (p.271-273)

Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique (1993), Albin Michel, 2002.

***

La pratique comme moyen pour dissoudre les antinomies théoriques : Marx dans la continuité de Kant ?

« Mais si un homme pouvait s’affranchir de tout intérêt, et indifférent à l’égard de toutes les conséquences, ne faire entrer en ligne de compte les affirmations de la raison que d’après la valeur de leurs principes, cet homme-là, à supposer qu’il ne connût pas d’autre moyen, pour sortir d’embarras, que d’adopter l’une ou l’autre des doctrines en présence serait dans un état d’oscillation perpétuel. Aujourd’hui il se trouverait convaincu que la volonté humaine est libre ; demain, s’il considérait la chaîne indissoluble de la nature, il tiendrait pour certain que la liberté n’est qu’une illusion de moi, et que tout est nature uniquement. Mais s’il venait à la pratique, ce jeu de la raison simplement spéculative s’évanouirait comme les fantômes d’un rêve, et il choisirait ses principes seulement d’après l’intérêt pratique. »

Kant, Critique de la raison pure, «Dialectique transcendantale », livre II, chapitre II, section 3 : « De l’intérêt de la raison dans le conflit avec elle-même », PUF, p.364-365. Texte cité par Derrida, dans son cours (Deuxième séance), et à rapprocher des thèses sur Feuerbach, en particulier la thèse 8.

***

L’écart possible entre la théorie et la pratique n’implique pas qu’il faille rejeter toute théorie. Abandonner la théorie reviendrait à détruire la morale.

« On  nomme un ensemble de règles, même pratiques, une théorie, dès lors qu’on peut les considérer comme des principes pourvus d’une certaine universalité et qu’on fait abstraction d’une quantité de conditions qui ont pourtant nécessairement une influence sur leur application. Inversement, on n’appelle pas pratiquen’importe quelle occupation, mais seulement la mise en œuvre d’une fin dont on peut considérer qu’elle observe certains principes de conduite qu’elle se représente d’une manière universelle.

Il est évident que, entre la théorie et la pratique, il faut, en plus, un intermédiairequi assure la connexion et le passage de l’une à l’autre et ce, même si la théorie est complète ; car il faut adjoindre au concept de l’entendement qui contient la règle un acte de la faculté de juger qui permet au praticien de décider si le cas tombe sous la règle ou non ; et comme la faculté de juger n’a pas besoin que lui soient données à son tour des règles pour se diriger dans la subsomption (parce que cela irait à l’infini), il peut se faire qu’il y ait des théoriciens qui ne deviendront jamais de leur vie des praticiens parce qu’il leur manque une faculté de juger ; c’est le cas des médecins ou des juristes qui ont fait des bonnes études, mais qui ne savent pas comment il faut s’y prendre quand il s’agit de donner un conseil. Mais, même là où on rencontre ce don naturel, il se peut qu’il manque encore quelque chose dans les prémisses : il se peut que la théorie soit incomplète et qu’on ne puisse la parachever qu’en lui adjoignant des essais et des expériences qui restent à faire et dont le médecin, l’agronome ou le financier, au sortir de leur école, pourront et devront tirer de nouvelles règles et compléter ainsi leur théorie. Dans ce cas, si la théorie ne vaut pas grand-chose pour la pratique, cela ne tient pas à la théorie, mais au fait que n’était pas suffisante la théorie que l’homme aurait dû apprendre de l’expérience et qui est la vraie théorie, même s’il n’était pas en mesure de la donner lui-même et de l’exposer systématiquement comme professeur dans des propositions universelles et, par suite, même s’il ne pouvait prétendre au titre de théoricien de la médecine, de l’agronomie, etc. Ainsi personne ne peut se faire passer pour versé pratiquement dans une science tout en méprisant la théorie sans se révéler purement et simplement un ignorant dans sa matière ; car il croit pouvoir avancer plus loin que la théorie ne le lui permet, en tâtonnant dans les essais et les expériences sans rassembler certains principes (qui constituent en fait ce qu’on nomme théorie) et sans avoir conçu son occupation comme un tout (qui, quand on procède méthodiquement, se nomme système).

Cependant, il vaut encore mieux tolérer qu’un ignorant considère la théorie comme inutile et superflue au nom de sa prétendue pratiqueque d’entendre un raisonneur concéder que la théorie a une valeur pour l’école (pour, en quelque sorte, s’exercer l’esprit) tout en affirmant que dans la pratique il en va tout autrement, que, lorsqu’on quitte l’école pour le monde, on se rend compte qu’on ne poursuivait jusque-là que des idéaux vides et des rêves philosophiques, en d’autres termes, que ce qui est tout à fait acceptable dans la théorie n’est d’aucune valeur dans la pratique (on exprime cela souvent également de la manière suivante : telle ou telle proposition veut peut-être in thesi, mais pas in hypothesi). Or, on se contenterait de rire d’un mécanicien empirique ou d’un artilleur qui voudraient critiquer, l’un la mécanique générale, l’autre la théorie mathématique des projectiles en disant que la théorie en est peut-être finement conçue, mais qu’elle ne vaut absolument pas dans la pratiqueparce que, lors de l’application, l’expérience donne de tout autres résultats que  la théorie (car, si on ajoutait à la première la théorie du frottement, et à la seconde celle de la résistance de l’air, c’est-à-dire, d’une manière générale, un supplément de théorie, alors elles s’accorderaient totalement avec l’expérience). Seulement, il en va tout autrement selon qu’il s’agit d’une théorie qui concerne les objets de l’intuition ou selon qu’il s’agit d’une théorie dans laquelle ces objets ne sont représentés que par concepts(selon que ce sont des objets de la mathématique ou des objets de la philosophie) : il se peut que ces derniers ne soient conçus d’une manière parfaite et sans défaut tout en ne pouvant absolument pas être donnés, il se peut qu’ils ne soient que des Idées vides dont dans la pratique on ne pourrait faire qu’un usage nul ou même préjudiciable. Ainsi, ce lieu commun pourrait bien, dans de tels cas, se voir tout à fait justifié.

Ce n’est que dans une théorie fondée sur le concept de devoir que la crainte que ce concept ne soit qu’une idéalité vide disparaît totalement. Car il n’y aurait nul devoir de viser un certain effet de notre volonté si cet effet n’était pas possible également dans l’expérience (qu’on le conçoive comme accompli ou comme s’approchant toujours plus de l’accomplissement) ; et il n’est question dans ce traité que de cette espèce de théorie. Car c’est à son propos que, au grand scandale de la philosophie, il n’est pas rare qu’on avance que ce qui en elle peut être juste est sans valeur pourtant pratique : cela sur un ton hautain et méprisant, plein de prétention à vouloir réformer, à l’aide de l’expérience, la raison elle-même en ce dans quoi elle place son honneur suprême ; et à être capable de voir plus loin et plus sûrement avec une pseudo-sagesse et des yeux de taupe fixés sur l’expérience qu’avec les yeux attribués à un être qui était fait pour tenir debout et contempler le ciel.

Or, cette maxime devenue fort commune en notre temps aussi riche en sentences que pauvre en actions cause les plus grands dommages lorsqu’elle concerne quelque chose de moral (devoir de vertu ou devoir de droit). Car il s’agit, ici, du canon de la raison (dans le domaine pratique) où la valeur de la pratique repose entièrement sur sa conformité avec la théorie qui la sous-tend, et tout est perdu, si, des conditions empiriques et, donc, contingentes de l’exécution de la loi, on fait les conditions de la loi elle-mêmeet qu’ainsi une pratique, dont on a calculé le résultat probable en fonction de l’expérience faite jusqu’ici, est justifiée à régenter la théorie autosuffisante. »

Kant, « Sur le lieu commun : il se peut que se soit juste en théorie, mais en pratique, cela ne vaut rien » (1793) in Théorie et pratique, GF-Flammarion, 1994, p. 45-48

***

Sur la différence entre connaissance théorique et connaissance pratique

« Une connaissance est appelée pratique par opposition à la connaissance théorique, mais également par opposition à la connaissance spéculative. Des connaissances pratiques sont, ou bien :

  1. des impératifs et comme telles opposées à des connaissances théoriques ; ou bien elles renferment,
  2. les principes d’impératifs possibles et comme telles sont opposées à des connaissances spéculatives.

Par impératif il faut entendre toute proposition qui exprime une action libre possible par laquelle une fin déterminée doit être réalisée. – Donc toute connaissance qui renferme des connaissances des impératifs est pratique et doit être nommée pratique par opposition à la connaissance théorique. Car des connaissances théoriques sont celles qui expriment non pas ce qui doit être, mais ce qui est – par conséquent elles ont pour objet non pas un agir, mais un être.

En revanche, si c’est à des connaissances spéculatives que nous opposons des connaissances pratiques, elles peuvent également être théoriques, pourvu seulement que des impératifs puissent en être déduits. Considérés de ce point de vue, elles sont alors, en puissance (in potentia) ou objectivement pratiques. Car par connaissances spéculatives, nous entendons celles dont aucune règle d’action ne peut être déduite ou qui ne renferment aucun principe d’impératifs possibles. On trouve nombre de telles propositions simplement spéculatives par exemple en Théologie. – De telles propositions spéculatives sont donc toujours théoriques ; mais il n’est pas vrai qu’à l’inverse toute connaissance théorique soit spéculative ; elles peuvent aussi, si on les considère à un autre point de vue, être en même temps pratiques.

Finalement, tout aboutit au pratique ; et c’est dans cette orientation de toute théorie et de toute spéculation vers leur usage que consiste la valeur pratique de notre connaissance. Toutefois cette valeur n’est inconditionnée que si la fin à laquelle tend l’usage pratique de la connaissance est une fin inconditionnée. – La seule fin inconditionnée et dernière (fin ultime) à laquelle tout usage pratique de notre connaissance doit être en dernier ressort se rapporter, c’est la moralité, que pour cette raison nous appelons totalement ou absolument pratique. Et cette partie de la philosophie qui a la moralité pour objet devrait de ce fait être appelée philosophie pratique (…), en dépit du fait que chaque autre science philosophique a toujours également sa partie pratique, c’est-à-dire peut renfermer dans les théories qu’elle a exposées l’indication de leur usage pratique pour la réalisation de certaines fins.

Kant, Logique, Appendice, Vrin, 1997, p.97-98.

***

La théorie au sens des Grecs, et la théorie de la science moderne.

« Le nom « théorie » vient du verbe grec theorein. Le substantif correspondant est theoria. Ces mots possèdent une signification élevée et mystérieuse. Le verbe theorein est formé par l’union de deux termes : théa et orao. Théa est l’aspect, l’apparence, sous laquelle quelque chose se montre, la vue dans laquelle il s’offre. Cet aspect, sous lequel la chose présente montre ce qu’elle est, Platon le nomme eidos. Avoir vu cet aspect, eidenai, c’est savoir. Le deuxième composant de theoreinorao signifie : regarder quelque chose, le saisir dans la lumière des yeux, le considérer. Il en résulte que theorein est thean oran : regarder l’aspect sous lequel apparaît la chose présente et, par une telle vue, demeurer, voyant, près d’elle.

Le mode de vue qui reçoit ses caractères du theoreinet qui s’y consacre, les Grecs l’appellent bios theoretikos, le mode de vie de celui qui contemple, qui regarde le pur paraître de la chose présente. En diffère le bios praktikos, le mode de vie qui se voue à l’action et à la production. Si toutefois nous considérons cette distinction, nous ne devons jamais oublier que pour les Grecslebios theoretikos, la vie contemplative, surtout sous sa forme la plus pure, la pensée, est l’activité la plus haute. La theoria est la forme accomplie de l’existence humaine, elle l’est en elle-même, et non pas seulement par l’effet d’une utilité adventice. Car la théorie est la pure relation aux aspects de la chose présente, lesquels concernent l’homme par leur paraître, en ce qu’ils font briller la présence des dieux. (…)

Les deux composants théa et oraopeuvent être accentués différemment comme theaet ora. Thea est la déesse. Comme telle apparaît à Parménide, penseur des premiers temps, l’Aléthéia, la non-occultation, à partir de laquelle et dans laquelle la chose présente déploie sa présence. Nous traduisons Aléthéia par le mot latin veritas et par notre mot allemand Wahrheit (vérité).

Le grec orasignife les égards que nous avons, l’honneur et la considération que nous accordons. Si nous pensons maintenant le mot theoriaà partir de ces dernières significations, la theoriaest alors l’attention respectueuse donnée à la non-occultation de la chose présente. La théorie, au sens ancien, c’est-à-dire au sens premier et nullement vieilli, est vue de la vérité et gardienne de la vérité.(…)

L’être à plusieurs sens, et à tous égards élevé de la théorie telle que les Grecs la pensaient, demeure voilé lorsque nous parlons aujourd’hui en physique de la théorie de la relativité, en biologie de la théorie de la descendance, en histoire de la théorie des cycles, dans la science juridique de la théorie du droit naturel. Néanmoins, au travers de la « théorie » au sens moderne, passe toujours l’ombre de la theoriapremière. (…)

Qu’est-ce que la « théorie » qui est nommée dans la phrase « la science moderne est la théorie du réel » et en quoi diffère-t-elle de la theoria ancienne ?

En choisissant un chemin en apparence extérieur, nous répondrons avec la brièveté requise (…).

Les Romains ont traduit theoreinpar contemplari, theoriapar contemplatio.Cette traduction, marquée par l’esprit de la langue romaine, c’est-à-dire par celui de l’existence romaine, fait disparaître l’essentiel ce que disent les paroles grecques. Car contemplari veut dire : séparer quelque chose, le placer dans un secteur et l’y enclore. (…) Dans la theoria devenue contemplatio s’annonce le facteur déterminant, déjà partiellement préparé dans la pensée grecque, du regard incisif et séparateur. Par un acte séparé et qui est une intervention, on s’avance vers ce qui doit être vu ; et le caractère de cet acte se fait admettre dans la connaissance. Seulement, alors encore, la vita contemplativademeure distincte de la vita activa. (…)

Le mot allemand pour contemplatio est Betrachtung.(…) Que veut dire Betrachtung ? Trachtenest le latin tractare, traiter, élaborer. (…) La théorie entendue comme Betrachtungserait ainsi cette élaboration du réel qui le suit à la trace et s’en assure. Mais caractériser la science de cette manière pourrait bien aller manifestement contre son essence. Car la science, comme théorie, est précisément « théorique ». Elle s’abstient d’élaborer le réel. Elle met tout en œuvre pour saisir le réel tel qu’il est. Elle n’intervient pas dans le réel pour le modifier. La science pure, proclame-t-on, est « désintéressée ».

Et pourtant : la science moderne, comme théorie au sens de visée (Be-trachten), est une élaboration du réel, une intervention, nullement rassurante, dans le réel. Justement par cette élaboration, elle correspond à un trait fondamental du réel lui-même. Le réel est la chose présente qui se met en évidence. »

Heidegger, « Science et méditation » in Essais et conférences, Gallimard, TEL, 1954, p.57 et suiv.

***

[1] Cf. aussi Les Manuscrits de 1844 : « On voit que c’est seulement dans l’état de société que le subjectivisme et l’objectivisme, le spiritualisme et le matérialisme, l’activité et la passivité, cessent de s’opposer et d’exister en tant que contraire. On voit que les oppositions théoriques elles-mêmes ne peuvent être résolues que de manière pratique, par l’énergie pratique de l’homme. On voit donc que leur solution n’est aucunement la tâche exclusive de la connaissance, maisune tâche réelle de la vie que la philosophie n’a pas pu résoudre précisément parce qu’elle l’a conçue comme une tâche seulement théorique» (éd. GF, p.152).

[2] La cause ouvrière : Revue des « économistes», organe de l’« Union des social-démocrates russes à l’étranger ». Elle parut à Genève d’avril 1899 à février 1902, sous la direction de Kritchevski, Téplov (Sibiriak), Ivilitchine et, plus tard, de Martynov.

[3] Cf. Pierre Duhem : « Une Théorie physique n’est pas une explication. C’est un système de propositions mathématiques, déduites d’un petit nombre de principes, qui ont pour but de représenter aussi simplement, aussi complètement et aussi exactement que possible, un ensemble de lois expérimentales. » (La théorie physique. Son objet, sa structure, Vrin, 2007, p.44).

[4] Bourdieu semble défendre une conception semblable. Le travail théorique n’est pas méprisé :« L’absence de théorie, d’analyse théorique de la réalité, que couvre le langage d’appareil, enfante des monstres. Le slogan et l’anathème conduisent à toutes les formes de terrorisme. Je ne suis pas assez naïf pour penser que l’existence d’une analyse rigoureuse et complexe de la réalité sociale suffise à mettre à l’abri de toutes les formes de déviation terroriste ou totalitaire. Mais je suis certain que l’absence d’une telle analyse laisse le champ libre. C’est pourquoi, contre l’antiscientisme qui est dans l’air du temps et dont les nouveaux idéologies ont fait leurs choux gras, je défends la science et même la théorie lorsqu’elle a pour effet de procurer une meilleure compréhension du monde social. » (Questions de sociologie, Les éditions de Minuit, 1984, p.17-18). Seulement, la théorie n’a de valeur que si elle est scientifique, c’est-à-dire si elle s’appuie sur l’expérience.

« Pourquoi avez-vous toujours des mots très durs contre la théorie, que vous semblez identifier, presque toujours, à la philosophie ? En fait, vous faites vous-même de la théorie, même si vous vous en défendez.

Ce que l’on appelle théorie, le plus souvent, c’est du laïus de manuel. La théorisation n’est souvent qu’une « manuelisation », comme dit Queneau quelque part. C’est, pour que le jeu de mots ne vous échappe pas, je pourrais commenter en citant Marx : « la philosophie est à l’étude du monde réel ce que l’onanisme est à l’amour sexuel ». Si tout le monde savait ça en France, la science sociale ferait un « bond en avant », comme disait l’autre. Quant à savoir si je fais ou non de la théorie, il suffit de s’entendre sur les mots. Un problème théorique qui est converti en dispositif de recherche est mis en marche, il devient en quelque sorte automobile, il se propulse lui-même par les difficultés qu’il fait surgir autant que par les solutions qu’il apporte; « …ce que je fais n’est pas du tout du travail théorique, mais du travail scientifique qui mobilise toutes les ressources théoriques pour les besoins de l’analyse empirique. » (op.cit., p.50-51 et p.57)

[5]Sur le même sujet, si on laisse de côté les sciences de la nature, on peut aussi prendre l’exemple de l’histoire. Le travail théorique est toujours premier par rapport à l’observation et l’oriente. Cf. par exemple Lucien Febvre, Combats pour l’histoire, 1952 :

« L’historien ne saurait [dit-on] choisir les faits. Choisir ? de quel droit ? au nom de quel principe ? Choisir, la négation de l’œuvre scientifique… » — Mais toute histoire est choix.

Elle l’est, du fait même du hasard qui a détruit ici, et là sauvegardé les vestiges du passé. Elle l’est du fait de l’homme : dès que les documents abondent, il abrège, simplifie, met l’accent sur ceci, passe l’éponge sur cela. Elle l’est du fait, surtout, que l’historien crée ses matériaux ou, si l’on veut, les recrée : l’historien, qui ne va pas rôdant au hasard à travers le passé, comme un chiffonnier en quête de trouvailles, mais part avec, en tête, un dessein précis, un problème à résoudre, une hypothèse de travail à vérifier.Dire : « ce n’est point attitude scientifique », n’est-ce pas montrer, simplement, que de la science, de ses conditions et de ses méthodes, on ne sait pas grand-chose ? L’histologiste mettant l’œil à l’oculaire de son microscope, saisirait-il donc d’une prise immédiate des faits bruts ? L’essentiel de son travail consiste à créer, pour ainsi dire, les objets de son observation, à l’aide de techniques souvent fort compliquées. Et puis, ces objets acquis, à « lire » ses coupes et ses préparations. Tâche singulièrement ardue ; car décrire ce qu’on voit, passe encore ; voir ce qu’il faut décrire, voilà le difficile.

Établir les faits et puis les mettre en œuvre… Eh oui, mais prenez garde : n’instituez pas ainsi une division du travail néfaste, une hiérarchie dangereuse. N’encouragez pas ceux qui, modestes et défiants en apparence, passifs et moutonniers en réalité, amassent des faits pour rien et puis, bras croisés, attendent éternellement que vienne l’homme capable de les assembler. (…) Élaborer un fait, c’est construire. Si l’on veut, c’est à une question fournir une réponse. Et s’il n’y a pas de question, il n’y a que du néant. »

[6]Comme Lénine dans Que faire ?, et Althusser dans Pour Marx.

Publicités