Faut-il souffrir de la souffrance de l’autre ?

5130Arnaud Desplechin, Rois et reine, 2004.


Exercer le métier de soignant consiste à être exposé, de manière fréquente, pour ne pas dire au quotidien, à la souffrance d’autrui. On peut donc se demander quelle est l’attitude à adopter. On peut sans doute calmer la douleur physique, en utilisant des analgésiques. Mais un tel traitement ne suffit pas. Comme le remarque Jean-Philippe Pierron, « supprimer la douleur n’anesthésie pas la souffrance » (Vulnérabilité. Pour une philosophie du soin, PUF, 2010, p.133). Si on peut définir la douleur comme « une sensation pénible dans une région du corps », la souffrance correspond au « retentissement de ce fait dans une conscience qui se vit diminuée dans une perte d’estime de soi ». Le traitement de la douleur, aussi efficace soit-il, doit être complété par une prise en charge de la souffrance psychologique ou morale, exprimée par le malade. S’il faut reconnaître une telle souffrance, irréductible à la douleur, quelle place faut-il lui accorder ? Jusqu’où faut-il aller dans la compassion ? Pour prendre soin du malade, faut-il nécessairement compatir, et donc souffrir « avec » lui ? Parce que l’autre souffre, dois-je souffrir aussi ?

La compassion pose problème. Il n’est pas indifférent de remarquer qu’elle fait l’objet de jugements contradictoires, tant chez les soignants que dans la tradition philosophique. Tantôt on la loue, tantôt on la critique. On la loue, parce qu’elle témoigne d’un souci de l’autre. Le malade, aussi affaibli soit-il, reste un être humain dont il faut prendre soin : ne pas compatir reviendrait à le traiter comme un objet inerte. La compassion serait bonne moralement. Mais elle n’est pas sans ambiguïté. Bonne du point de vue de celui qui appelle à l’aide, elle est mauvaise du point de vue de celui qui la ressent. Compatir, c’est être ouvert à l’autre, prendre soin de lui, et l’accompagner dans l’épreuve qu’il traverse. Compatir, c’est aussi souffrir, et toute souffrance, à première vue, est mauvaise. Voilà pourquoi on peut aussi critiquer la compassion. Pour éviter le burn out, le soignant doit prendre de la distance par rapport à la souffrance exprimée par le soigné ; comme on dit, il doit se « blinder ». D’où le dilemme auquel il est confronté. Soit il compatit : à trop de se soucier de l’autre, il ne se soucie plus de lui et, à long terme, il se met en danger. Soit, pour se préserver, il prend de la distance, mais il ne peut plus répondre à l’appel de l’autre.

Reformulons le problème. Peut-on parvenir à articuler souci de l’autre et souci de soi ? Ne faut-il pas trouver un juste milieu entre la compassion et l’indifférence ? Peut-on être sensible à la souffrance de l’autre, sans en souffrir ? Au lieu de souffrir de la souffrance de l’autre – ce qui fait mal, et ce qui peut paraître vain –, ne faut-il pas plutôt chercher à la comprendre ?

 * * *

1. La compassion impossible

 a) Le besoin de compassion

Réfléchissons, tout d’abord, sur le besoin de compassion éprouvé par le patient. Quel sens faut-il donner à sa requête ? Le patient ne réclame pas seulement un traitement médical qui assure sa guérison. Il souhaite aussi qu’on prenne soin de lui, et qu’on compatisse à sa souffrance. Mais, veut-il vraiment qu’on souffre avec lui ? En quoi la souffrance des autres (de ses proches, des soignants) pourrait-elle atténuer sa souffrance ? A moins d’être sadique ou pervers, le patient n’a aucune raison de se réjouir de la souffrance qu’il a réussi à infliger aux autres. En fait, il ne veut pas qu’on souffre avec lui ; il veut qu’on le reconnaisse. Si personne ne compatit avec lui, il souffre doublement : à sa douleur physique s’ajoute une souffrance morale qui découle du manque de reconnaissance.

En fait, dans le besoin de compassion, il y a un cri :  « je suis le seul à éprouver ma souffrance, mais elle n’en est pas moins réelle, et tu dois le savoir ! »  Souffrir, c’est souffrir seul : quand je souffre, je suis le seul à le savoir ; je suis le seul à éprouver les sensations que j’éprouve. Ma souffrance n’existe que pour moi, et je suis seul avec elle. Autrui ne peut pas ressentir ce que je ressens. Mais, rien n’est pire, si à cette solitude de la souffrance (à laquelle on ne peut pas échapper) s’ajoute la souffrance de la solitude (c’est-à-dire l’absence de compassion). Souffrir, c’est être seul. Inversement, être seul, c’est souffrir. Pour moins souffrir, il faudrait déjà être moins seul ! Si autrui compatit avec moi, je ne suis plus seul avec ma souffrance. En compatissant avec moi, non seulement il sait que je souffre, mais il reconnaît que ma souffrance est réelle. La compassion permet à ma souffrance, qui est subjective, d’exister en dehors de moi, d’acquérir une certaine objectivité. Cette reconnaissance, du point de vue du patient, se révèle capitale. Si le besoin de compassion est si criant, pourquoi est-il si souvent insatisfait ? Il faut s’interroger sur le statut de la compassion.

 b) La disparition progressive de la compassion

La compassion est-elle naturelle ? Relève-t-elle d’un sentiment inné ou d’un apprentissage ? Peut-on apprendre à compatir ? Selon Rousseau, l’homme a « une répugnance innée à voir souffrir son semblable » (Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, I) : il s’agit d’une vertu naturelle, qui s’exerce sans réflexion, et que l’homme a en commun avec les animaux. Or, cette pitié, qui correspond à un « pur mouvement de la nature », tend à s’estomper avec le temps. Il y a deux raisons principales à ce phénomène.

  • Le problème de l’amour-propre. Tout d’abord, la pitié disparaît, avec le développement de la vie en société. Rousseau critique l’anthropologie de Hobbes : l’homme n’est pas naturellement méchant ; dans l’état de nature, il est animé, certes, par l’amour de soi, et veille à sa propre conservation ; mais, cet amour de soi est régulé par la pitié, laquelle le dissuade de faire souffrir les autres. Cette autorégulation naturelle des sentiments assure la conservation de l’espèce. Or, avec l’avènement de la société, l’amour de soi tend à se transformer en amour-propre : il s’agit d’une forme artificielle et démesurée d’orgueil, qui naît de la comparaison des hommes entre eux ; chacun recherche la gloire, et n’hésite pas à privilégier sa propre personne au détriment des autres. Dans un tel contexte, l’amour-propre étouffe la pitié, et le souci de soi triomphe du souci de l’autre : « Péris si tu veux, je suis en sûreté ».
  • Le problème de l’habitude. La pitié tend aussi à s’émousser dans le temps, du fait de la répétition des situations : plus les soignants seront exposés à la souffrance des malades, moins ils auront tendance à compatir.

Cf. Rousseau,  Emile, ou De l’éducation (1762) :

« Longtemps frappé des mêmes spectacles, on n’en sent plus les impressions; l’habitude accoutume à tout; ce qu’on voit trop on ne l’imagine plus, et ce n’est que l’imagination qui nous fait sentir les maux d’autrui : c’est ainsi qu’à force de voir mourir et souffrir, les prêtres et les médecins deviennent impitoyables. Que votre élève connaisse donc le sort de l’homme et les misères de ses semblables ; mais qu’il n’en soit pas trop souvent le témoin. »

 c) Le problème de la connaissance d’autrui

 D’autres raisons peuvent aussi expliquer l’insuffisance, voire l’absence, de compassion. Ce qui est en jeu, c’est la connaissance d’autrui. A première vue, la souffrance de l’autre m’est étrangère, car je ne peux pas ressentir ce qu’il ressent. Est-il seulement possible d’éprouver ce que l’autre éprouve ? Et comment être touché par quelque chose qu’on ne ressent pas ? Si je souffre de la souffrance de l’autre, ce n’est pas parce que je la ressens, mais, parce que je suis capable de l’imaginer. Compatir, c’est souffrir en imaginant la souffrance de l’autre. Il y a, certes, une transmission d’affects : je souffre que l’autre souffre, mais je ne souffre pas de ce qu’il souffre ; je n’ai aucun accès direct à sa souffrance. Notre différence est irréductible : certes, nous sommes des êtres humains ; mais, je suis moi, et tu es toi.

  • L’interprétation des signes. De fait, je ne peux pas accéder à l’intériorité d’autrui : tout ce que je peux savoir de lui porte sur son être extérieur. Je ne peux pas ressentir sa souffrance, mais je peux la constater, à partir de l’interprétation de certains signes. Ma connaissance d’autrui est donc indirecte : elle est d’autant plus fragile que les signes émis par autrui sont équivoques. Il y a un double problème. Tout d’abord, les signes sont conventionnels, et varient selon la culture des personnes. On aurait tort de croire que le langage du corps, par exemple, est naturel, et que seule la langue, à proprement parler, est conventionnelle. L’expression de la souffrance, qu’elle soit verbale ou corporelle, est culturelle. Cf. Merleau-Ponty : « Il n’est pas plus naturel ou pas moins conventionnel de crier dans la colère ou d’embrasser dans l’amour que d’appeler une table une table » (Phénoménologie de la perception). Pour comprendre autrui, il faut connaître sa culture, sa langue, les pratiques qui sont les siennes. En outre, à supposer que l’on parle la même langue, il n’est pas sûr encore qu’on puisse se comprendre. Il y a un décalage entre la langue est qui commune à tous, et les sentiments particuliers et propres à chacun. Cf. Bergson : « Chacun de nous a sa manière d’aimer et de haïr, et cet amour, cette haine reflètent sa personnalité toute entière. Cependant le langage désigne ces états par les mots chez tous les hommes » (Essai sur les données immédiates de la conscience, III). Si les signes sont conventionnels, ils sont aussi impersonnels. La compréhension d’autrui, qui passe par l’interprétation de ces signes, apparaît donc délicate : on peut mal interpréter, et se tromper sur les sentiments éprouvés par autrui.
  • La compréhension par analogie. Ayant interprété les signes, je peux me représenter la souffrance de l’autre, mais sur la base de ma propre expérience : la connaissance de l’autre est non seulement indirecte, mais analogique. Je ne peux comprendre l’expérience d’autrui qu’en la rapportant à la mienne : à travers les signes qu’il émet, autrui manifeste un état dans lequel je peux me reconnaître. Je procède par analogie : je me représente la souffrance de l’autre, avec les données que j’ai, et à partir de ma propre expérience. Si je souffre que l’autre souffre, c’est que je m’identifie à lui : sa souffrance devient, en quelque sorte, ma souffrance (mais il s’agit toujours de deux souffrances distinctes). Deux cas sont possibles. Soit je rapporte la souffrance de l’autre à une souffrance que j’ai connue dans le passé, et que je réactive par le souvenir : si je souffre, c’est que j’ai souffert. La souffrance d’autrui apparaît comme une réminiscence de ma propre souffrance. Cf. Virginia Woolf : « …la souffrance de l’un ne sert qu’à ranimer dans l’esprit de ses amis le souvenir de leur propre grippe, de leurs propres douleurs ». Soit je souffre car je m’imagine être, dans l’avenir, comme autrui : ce n’est pas le souvenir, mais la peur, ici, qui fait souffrir, et qui stimule la compassion. J’ai peur d’être comme lui : je souffre, par anticipation, car je crains de souffrir. La compassion constitue « une habile prévoyance des maux dans lesquels nous pouvons tomber » (La Rochefoucault).
  • La différence entre ma souffrance et celle d’autrui est telle que j’ai toujours tendance, malgré moi, à privilégier la mienne : celle d’autrui est toujours diminuée, du simple fait que je ne la ressens pas. Seule ma souffrance est réelle, car vécue à la première personne, effectivement éprouvée. Si je souffre de la souffrance de l’autre, c’est seulement parce qu’elle est potentiellement la mienne : à la limite, il n’y a que ma souffrance ; la compassion n’est qu’une projection de ma souffrance sur celle de l’autre. Pour compatir, il faut, au préalable, s’identifier à l’autre. Cette identification est plus facile si autrui est un proche que j’aime. Mais si autrui ne parle pas la même langue que moi, se comporte étrangement, a telle ou telle expérience qui ne fait pas écho à la mienne, alors il est peu probable que je sois compatissant. La compassion n’est pas seulement impossible : elle est aussi dangereuse, car elle a des effets négatifs.

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2. La compassion dangereuse

 a) Les limites de la compassion

  • Affaiblir le soignant. Tout d’abord, la compassion risque d’affaiblir le soignant : celui-ci doit apprendre à se protéger et à prendre de la distance par rapport à la souffrance dont il est témoin. Trop de compassion est nuisible, car toute compassion suppose de la souffrance, et toute souffrance, quelle que soit son origine, est mauvaise, dans la mesure où elle épuise l’individu. Si la compassion peut avoir des effets positifs sur le patient, ces effets sont dérisoires par rapport aux effets négatifs sur le soignant : à long terme, c’est le soignant qui aura besoin d’être soigné ! En compatissant, le soignant risque de passer dans l’autre camp, celui des malades. Il faut donc ne pas trop compatir. Il faut même se réjouir de l’absence de compassion, car, si tout le monde compatissait, la vie ne serait plus possible, et l’espèce périrait. C’est la critique de Nietzsche (reprise par Virginia Woolf) : la souffrance du malade suffit ; inutile d’en rajouter !
  • Compromettre la réalisation des gestes techniques. On critique souvent la compassion, car, en tant qu’émotion, elle nuit au jugement. En proie à la compassion, on aurait tendance à prendre les mauvaises décisions – des décisions irrationnelles qui nuisent au bon déroulement du traitement. Au nom du « prendre soin », il ne faut pas sacrifier le « faire des soins ». En ce sens, il faut rester lucide.

Cf. Nietzsche, Aurore (1881), § 134 : 

« Dans quelle mesure il faut se garder de la compassion. La compassion, dans la mesure où elle engendre véritablement une souffrance – et cela doit être ici notre unique point de vue – est une faiblesse comme tout abandon à une affection nocive. Elle accroît la souffrance dans le monde : même si indirectement, ici ou là, une souffrance peut être atténuée ou supprimée grâce à la pitié, il n’est pas permis d’exploiter ces conséquences occasionnelles et dans l’ensemble insignifiantes pour justifier son essence qui est, nous venons de le dire, nocive. Supposons qu’elle règne un seul jour en maîtresse : elle entraînerait aussitôt l’anéantissement de l’humanité. En soi elle n’offre pas un caractère de bonté plus grand que n’importe quel instinct : c’est seulement lorsqu’elle est exigée et vantée – ce qui arrive lorsque l’on ne comprend pas ce qu’elle recèle de nocif mais y découvre au contraire une source de plaisir,– que la bonne conscience l’accompagne, c’est alors seulement que l’on s’y abandonne et que l’on craint pas de la proclamer. Dans d’autres circonstances où l’on comprend sa nocivité, elle passe pour une faiblesse : ou bien, comme chez les Grecs, pour une affection maladive et périodique dont peut prévenir les dangers en lui laissant volontairement libre cours de temps à autre. – Celui qui a déjà fait l’expérience de rechercher intentionnellement pendant un certain temps les occasions de pitié dans sa vie pratique et qui se représente constamment toute la détresse qui s’offre à lui dans son entourage devient forcément malade et mélancolique. Mais celui qui veut, d’une manière ou d’une autre, servir l’humanité en médecin devra user de beaucoup de prudence envers ce sentiment, – il le paralyse régulièrement au moment décisif et annihile son savoir et sa main habile et secourable. »

  • La pitié méprisante. La compassion peut produire l’effet inverse de ce qu’elle recherche, lorsqu’elle devient pitié. La pitié affaiblit le soignant et le soigné. Le soigné se découvre dépendant, et ridiculisé par la pitié dont il est l’objet. Le regard compatissant ne doit pas réifier le patient dans sa souffrance. Sartre constate à quel point le regard d’autrui peut être dérangeant : « l’enfer, c’est les autres » ; l’enfer, c’est d’être soumis au regard de l’autre, et à l’image qu’il renvoie de nous-mêmes. La compassion ne doit pas devenir pitié, sous peine d’accroître la souffrance de l’autre, au lieu de la réduire.

b) De la compassion à la compréhension

Il faut sortir de la compassion. Mais cela ne veut pas dire qu’il faut rester froid et indifférent : à bien des égards, ajouter à la souffrance de l’autre sa propre souffrance n’arrange rien. Il faut trouver une voie médiane : « ni rire, ni pleurer, mais comprendre » (Spinoza, Traité politique). Il ne faut pas souffrir de la souffrance de l’autre. Il faut la reconnaître, et chercher à la comprendre. Le soignant n’est pas obligé de souffrir pour le malade. Il est obligé, en revanche, de prendre soin du malade, ce qui est complètement différent. Cf. Cicéron : « Plutôt que de plaindre les gens, pourquoi ne pas les secourir, si on le peut ? Ne pouvons-nous être généreux sans éprouver la pitié ? Nous ne sommes pas tenus à prendre pour nous les chagrins des autres, mais, si nous le pouvons, à soulager les autres de leur chagrin » (Tusculanes, IV, XXVI). Les Stoïciens nous invitent même, pour la bonne cause, à faire semblant de compatir : le soignant doit être acteur, si c’est nécessaire, et jouer le compatissant. Mais il doit chercher, avant tout, à comprendre l’autre.

La compréhension est supérieure à la compassion, car, d’une part, elle ne passe pas par les émotions, mais par la raison ; d’autre part, elle nous invite à dépasser notre propre expérience pour accéder à celle de l’autre. Compatir, c’est être soumis à ses émotions, et rester enfermé dans sa propre expérience. Pour le sage spinoziste, la pitié est mauvaise et inutile : mauvaise, car elle est une tristesse ; inutile, car le sage n’a pas besoin de la pitié pour prendre soin d’autrui : il le fait spontanément. Chez le sage, le « prendre soin » ne dépend pas du « compatir » : il se fait dans la joie, et dans la bienveillance à l’égard de l’autre, sous l’égide de la raison.

Cf. Spinoza, Ethique (1677) : 

«  La Pitié (commiseratio) est une tristesse qu’accompagne l’idée d’un mal arrivé à un autre que nous imaginons semblable à nous (E, III, déf.18).

La Pitié, dans l’homme qui vit sous la conduite de la raison, est par soi mauvaise et inutile (E, IV, prop. 50). De là suit que l’homme qui vit sous la dictée de la raison s’efforce, autant qu’il peut, de faire que la pitié ne le touche pas (Idem, corollaire).

Qui sait correctement que tout suit de la nécessité de la nature divine, et se fait suivant les lois et les règles éternelles de la nature, à coup sûr, ne trouvera rien qui soit digne de Haine, de Rire, ou de Mésestime, et n’aura de pitié pour personne ; mais, aussi loin que porte la vertu de l’homme, il s’efforcera de bien faire, comme on dit, et d’être joyeux. A cela s’ajoute que celui que touche aisément l’affect de Pitié, et qu’émeuvent le malheur ou les larmes d’autrui, souvent fait quelque chose dont ensuite il se repent ; tant parce que nous ne faisons, par affect, rien que nous sachions avec certitude être bon, que parce que de fausses larmes nous trompent aisément. Et ici je parle expressément de l’homme qui vit sous la conduite de la raison. Car celui que ne meut ni raison ni pitié à être secourable aux autres, c’est à bon droit qu’on l’appelle inhumain. Car (…) il n’a pas l’air de ressembler à un homme (Idem, scolie). »

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