Partie 2 (inconscient et déterminisme)

LES ILLUSIONS DU SUJET

Penser l’homme comme un sujet, c’est-à-dire comme un être transparent à lui-même et souverain, soulève des difficultés dont il convient de prendre la mesure. D’une part, la réduction de la pensée à la conscience est problématique : sommes-nous conscients de tout ce qui se passe en nous ? S’il y a une partie de notre psychisme qui est inconsciente, quel statut faut-il lui accorder ? D’autre part, suffit-il d’être conscient de soi pour se connaître ? S’il est déterminé par des phénomènes qui échappent à sa conscience, l’homme peut-il encore être libre ? Tels sont les deux types de question qui vont désormais nous préoccuper.

I Les limites de la conscience

Considérons tout d’abord la première difficulté. Nous avons déjà mis l’accent sur le caractère intermittent de la conscience, en posant le problème de l’oubli. Un tel fait, aussi banal soit-il, suffirait à monter que la conscience n’est pas une substance. Loin d’être une réalité absolue et invariable, la conscience est discontinue, puisqu’elle est soumise à des interruptions ; elle est aussi partielle, puisqu’elle admet des degrés. Précisons que la conscience a rapport non seulement à ce qui est présent (par le biais de l’attention), mais aussi à ce qui est passé (par le biais de la mémoire). Dans les deux cas, elle est l’objet de multiples variations. Par exemple, selon l’action que nous accomplissons, nous sommes plus ou moins attentifs. « Qu’arrive-t-il quand une de nos actions cesse d’être spontanée pour devenir automatique ? La conscience s’en retire ». C’est que notre attention devient plus vive lorsque nous devons délibérer et décider avant d’agir. Or, si notre conscience varie, il se pourrait, en outre, que notre vie psychique excède la conscience que nous en avons. Certains événements psychiques pourraient échapper à la conscience. Leibniz est l’un des premiers à l’avoir montré : sa découverte est fondée sur une analyse de la perception.

  1. Perception et aperception

Explication du texte de Leibniz :

D’ailleurs il y a mille marques qui font juger qu’il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas, parce que les impressions sont ou trop petites et en trop grand nombre ou trop unies, en sorte qu’elles n’ont rien d’assez distinguant à part, mais jointes à d’autres, elles ne laissent pas de faire leur effet et de se faire sentir au moins confusément dans l’assemblage. C’est ainsi que l’accoutumance fait que nous ne prenons pas garde au mouvement d’un moulin ou à une chute d’eau, quand nous avons habité tout auprès depuis quelque temps. Ce n’est pas que ce mouvement ne frappe toujours nos organes, et qu’il ne se passe encore quelque chose dans l’âme qui y réponde, à cause de l’harmonie de l’âme et du corps, mais ces impressions qui sont dans l’âme et dans le corps, destituées des attraits de la nouveauté, ne sont pas assez fortes pour s’attirer notre attention et notre mémoire, attachées à des objets plus occupants. Car toute attention demande de la mémoire, et souvent quand nous ne sommes point admonestés pour ainsi dire et avertis de prendre garde à quelques-unes de nos propres perceptions présentes, nous les laissons passer sans réflexion et même sans être remarquées; mais si quelqu’un nous en avertit incontinent après et nous fait remarquer par exemple quelque bruit qu’on vient d’entendre, nous nous en souvenons et nous nous apercevons d’en avoir eu tantôt quelque sentiment. Ainsi c’étaient des perceptions dont nous ne nous étions pas aperçus incontinent, l’aperception ne venant dans ce cas que de l’avertissement après quelque intervalle, tout petit qu’il soit. Et pour juger encore mieux des petites perceptions que nous ne saurions distinguer dans la foule, j’ai coutume de me servir de l’exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est au rivage. Pour entendre ce bruit comme l’on fait, il faut bien qu’on entende les parties qui composent ce tout, c’est-à-dire les bruits de chaque vague, quoique chacun de ces petits bruits ne se fasse connaître que dans l’assemblage confus de tous les autres ensemble, c’est-à-dire dans ce mugissement même, et ne se remarquerait pas si cette vague qui le fait était seule. Car il faut qu’on en soit affecté un peu par le mouvement de cette vague et qu’on ait quelque perception de chacun de ces bruits, quelque petits qu’ils soient; autrement on n’aurait pas celle de cent mille vagues, puisque cent mille riens ne sauraient faire quelque chose. On ne dort jamais si profondément qu’on n’ait quelque sentiment faible et confus, et on ne serait jamais éveillé par le plus grand bruit du monde, si on n’avait quelque perception de son commencement qui est petit, comme on ne romprait jamais une corde par le plus grand effet du monde, si elle n’était tendue et allongée un peu par des moindres efforts, quoique cette petite extension qu’ils font ne paraisse pas.

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Dans ce texte extrait de la préface aux Nouveaux Essais, Leibniz réfute la thèse de Locke selon laquelle « il est impossible à quiconque de percevoir sans percevoir qu’il perçoit ». Pour ce faire, il fait une distinction entre la perception (prise dans un sens très général) et l’aperception (qui désigne la perception accompagnée de conscience) ; c’est que toute perception n’est pas nécessairement aperception : en d’autres termes, on n’aperçoit pas tout ce que l’on perçoit. « Il y a à tout moment une infinité de perceptions en nous, mais sans aperception et sans réflexion, c’est-à-dire des changements dans l’âme même dont nous ne nous apercevons pas ». Pour justifier son affirmation, Leibniz a recours à deux exemples distincts.

  • L’accoutumance : les perceptions habituelles ont pour caractéristique de ne pas être aperçues par le sujet. Par exemple, à force d’entendre le bruit de l’eau, après un certain temps, on ne l’entend plus ; le bruit n’a pas disparu néanmoins : il est donc toujours, d’une certaine manière, perçu par le sujet ; seulement, celui-ci n’en a pas conscience, puisqu’il focalise son attention sur d’autres objets. Les perceptions auxquelles le sujet est habitué sont donc inconscientes, puisqu’elles sont perçues sans être aperçues. Or, Leibniz remarque qu’elles peuvent devenir conscientes : il suffirait pour cela que le sujet soit averti de leur présence. Ainsi, il n’y a pas de rupture radicale entre perception (inconsciente) et aperception (consciente) : la différence n’est pas de nature, mais de degré.
  • Le bruit de la mer : Leibniz introduit ici dans son analyse le rapport entre le tout et ses parties. L’aperception du tout (le bruit de la mer) suppose la perception des parties (le bruit de chaque vague). Car, s’il n’y avait pas de perception des parties, il n’y aurait pas de perception possible du tout. Or, les vagues étant si nombreuses, et le bruit qu’elles font respectivement étant si infime, leur perception ne peut être qu’inconsciente : en entendant le bruit de la mer, nous n’avons pas conscience d’entendre le bruit de chaque vague ; et pourtant, nous devons l’entendre, puisque nous entendons le bruit de la mer dans sa globalité. Ce qui apparaît ici, c’est qu’il y a non seulement continuité entre les perceptions inconscientes et l’aperception, mais aussi dérivation : l’aperception du tout « dérive » de la perception des parties. En d’autres termes, il n’y a de conscient que parce qu’il y aussi de l’inconscient.

Remarques :

a) Leibniz découvre qu’une partie de nos perceptions est (et doit être) inconsciente ; le champ de la perception déborde nécessairement celui de la conscience, puisque les perceptions sont multiples, alors que la conscience se focalise toujours sur un seul objet à la fois. Or, l’inconscient perceptif, révélé par Leibniz, n’est qu’un moindre degré de conscience : il ne s’agit pas d’une instance psychique autonome, comme chez Freud.

b) Il n’en demeure pas moins qu’une telle théorie des « petites perceptions » n’est pas sans conséquence : elle contribue à remettre en question la liberté du sujet. De fait, celui-ci n’est-il pas déterminé, à son insu, par les petites perceptions qui l’assaillent à chaque instant ? Leibniz critique, à ce propos, la notion de liberté d’indifférence. C’est que les « petites perceptions » selon Leibniz ont une efficience insoupçonnée : elles pourraient déterminer le sujet à agir, alors même que celui-ci se croirait indifférent. «  Ce sont ces petites perceptions qui nous déterminent en bien des rencontres sans qu’on y pense et qui trompent le vulgaire par l’apparence d’une indifférence d’équilibre, comme si nous étions indifférents de tourner par exemple à droite ou à gauche » (ibid).

c) Or, ce qui est en jeu, c’est aussi la transparence du sujet à lui-même : si le psychisme est irréductible à la conscience, alors il ne peut pas suffire d’être conscient de soi pour se connaître. Malebranche conclut en ces termes :

« Il ne suffit donc pas pour connaître parfaitement l’âme, de savoir ce que nous en savons par le seul sentiment intérieur ; puisque la conscience que nous avons de nous-mêmes ne nous montre peut-être que la moindre partie de notre être ».

  1. Inconscient et déterminisme

La conscience de soi est-elle connaissance de soi ? Si la vie psychique excède la vie consciente, il faut répondre négativement. La connaissance apportée par la conscience serait nécessairement « partielle ». Est-ce à dire que la conscience est source d’illusions ? Pour répondre, raisonnons à partir d’un exemple. Il semble que je suis conscient d’être libre ; la question se pose de savoir si je le suis vraiment.

  • L’expérience de la libertéchez Descartes : vouloir, c’est être conscient de vouloir ; lorsque je veux, je m’apparais comme voulant : aucune force extérieure ne semble me contraindre. Si je m’apparais libre, alors je le suis : selon Descartes, il y aurait ici une identité de l’apparaître et de l’être. Ainsi, on ne peut pas prouver la liberté : on peut seulement l’éprouver. J’ai conscience d’être libre, donc je le suis : selon Descartes, « la liberté de notre volonté se connaît sans preuve par la seule expérience que nous en avons » (Principes, I, §39). N’est-ce pas une illusion ? Suffit-il de se sentir libre pour l’être effectivement ?
  • L’illusion de la liberté selon Spinoza : si je me crois libre, c’est moins par conscience que par inconscience ; certes, je suis conscient de vouloir ; toutefois, je ne suis pas conscient des causes qui déterminent mon vouloir.

« Les hommes se trompent, en ce qu’ils se pensent libres, opinion qui consiste seulement en ceci, qu’ils sont conscients de leurs actions, et ignorants des causes qui les déterminent. Donc cette idée qu’ils ont de leur liberté vient de ce qu’ils ne connaissent aucune cause à leurs actions. Car ce qu’ils disent, que les actions humaines dépendent de la volonté, ce sont des mots dont ils n’ont aucune idée. Ce qu’est la volonté, en effet, et de quelle manière elle meut le corps, tous l’ignorent… ».

La conscience d’être libre provient de l’inconscience des causes qui déterminent la volonté. Loin d’être autodéterminée, la volonté n’est que l’effet superficiel d’un processus complexe qui intervient en deçà du champ de la conscience[1].

Remarques :

a) Ce que nous savons par le biais de la conscience est donc à la fois partiel et superficiel. « La conscience est naturellement le lieu d’une illusion. Sa nature est telle qu’elle recueille des effets, mais elle ignore les causes[2] ». Il ne suffit pas d’être conscient de soi pour se connaître : par la conscience, le sujet n’a que des idées inadéquates, c’est-à-dire des idées mutilées et confuses, qui sont comme des conséquences sans leurs prémisses (E, II, prop. 28, dém.). Remarquons néanmoins que si, selon Spinoza, la conscience est source d’illusions, ces illusions sont nécessaires : nous ne pouvons pas leur échapper, car elles sont constitutives de notre condition naturelle. Si les causes qui déterminent la volonté sont méconnues par le sujet, cette méconnaissance, loin d’être accidentelle, est nécessaire : les hommes ne peuvent pas ne pas se croire libres. Selon Spinoza, il y a donc une positivité de l’erreur : « les idées inadéquates et confuses suivent les unes des autres avec la même nécessité que les idées adéquates » (E, II, prop. 36). Ainsi, l’illusion de la liberté persiste même lorsque les hommes découvrent les causes inconscientes qui les déterminent : « rien de ce qu’a de positif une idée fausse n’est supprimé par la présence du vrai, en tant que vrai[3] » (E, IV, prop. 1). Le statut de l’erreur chez Spinoza n’est donc pas le même que chez Descartes : l’erreur ne résulte plus d’un mauvais usage de notre libre-arbitre mais découle nécessairement de notre nature.

b) Le « débat » entre Descartes et Spinoza, loin de porter seulement sur le statut gnoséologique de la conscience, engage leur métaphysique respective. Si la philosophie cartésienne est souvent présentée comme une philosophie dualiste[4], dans la mesure où elle considère qu’il y a deux types de substances (la substance étendue et la substance pensante), la philosophie spinoziste, en revanche, est dite « moniste », puisqu’elle postule l’existence d’une seule substance laquelle n’est rien d’autre que « Dieu ou la nature » (Deus sive Natura). Dès lors, à défaut d’être deux substances distinctes, la pensée et l’étendue ne sont que des manières différentes d’exprimer la même réalité. Les conséquences d’une telle métaphysique se mesurent, en particulier, à deux niveaux.

  • Tout d’abord, le rapport de l’homme à la nature est considérablement modifié: selon Spinoza, l’homme n’est pas une substance (E, II, prop. X) ; il n’est qu’une partie (plus précisément, un mode) de la substance infinie qu’est Dieu. Par là même, il n’est pas dans la nature « comme un empire dans un empire » (E, III, préface). Si Descartes pense l’homme comme extérieur à la nature, à tel point qu’il pourrait en devenir « comme maître et possesseur », Spinoza affirme, en revanche, l’appartenance nécessaire de l’homme, en tant qu’être fini, à une réalité infinie qui le dépasse, et à laquelle il est soumis : celui-ci ne fait pas exception aux lois universelles de la nature. Spinoza est ainsi conduit à remettre en question la conception cartésienne de l’homme comme sujet transparent à lui-même et libre.
  • Spinoza pense aussi, d’une manière originale, le rapport entre l’âme et le corps. Si Descartes privilégie l’âme au corps, Spinoza, en revanche, est l’un des premiers à avoir souligné l’importance du corps. C’est que selon lui l’âme et le corps, loin d’appartenir à deux substances distinctes, désignent seulement deux manières différentes d’appréhender la même réalité : « l’Esprit (ou l’âme : mens) et le Corps, c’est un seul et même individu que l’on conçoit tantôt sous l’attribut de la pensée, tantôt sous celui de l’étendue » (E, II, prop. 21, scolie). En ce sens, selon Spinoza, il n’y a pas d’opposition radicale entre l’âme et le corps, ni de suprématie de l’un sur l’autre. Du point de vue de la morale, ce que Spinoza conteste en particulier, c’est la supériorité de l’âme sur le corps, qui est un préjugé communément admis. « [Les hommes] sont fermement persuadés que c’est sous le seul commandement de l’Esprit que le Corps, tantôt se meut, tantôt est en repos, et fait un très grand nombre de choses qui dépendent de la seule volonté de l’Esprit et de l’art de penser » (E, III, prop. 2, scolie). Or, par là même, ils ignorent ce que le corps peut faire indépendamment de l’âme : « Et, de fait, ce que peut le corps, personne jusqu’à présent ne l’a déterminé » (ibid).

c) L’illusion de la liberté réside dans l’ignorance des causes qui déterminent la volonté : elle est aussi méconnaissance du pouvoir du corps. Loin de pouvoir s’émanciper du corps, l’âme dépend toujours de celui-ci, à son propre insu. « C’est ainsi qu’un petit enfant croit désirer librement le lait, un jeune garçon en colère vouloir la vengeance, un peureux la fuite. Un homme en état d’ébriété aussi croit dire par un libre décret de l’âme ce que, sorti de cet état, il voudrait avoir tu  ». Si Leibniz a découvert une forme d’inconscient perceptif, Spinoza, de son côté, révèle l’existence d’un inconscient corporel : si la vie psychique déborde la vie consciente, c’est qu’elle est fonction de l’état du corps. Par conséquent, selon Spinoza, la volonté, loin de consister en un décret de l’âme, n’est qu’un effet du corps, et de ses appétits qui échappent à la conscience.

NB : ce que Spinoza montre à propos du corps, Marx le montre à propos de la vie sociale : dans les deux cas, la conscience est conçue comme l’effet d’un processus inconscient. « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur existence, c’est au contraire leur existence sociale qui détermine leur conscience ». Ainsi, les hommes sont soumis, malgré eux et souvent à leur propre insu, à leur habitus de classe sociale : ils héritent alors de manières de penser et de faire qu’ils reprennent inconsciemment à leur propre compte. Pensons, par exemple, à nos goûts artistiques ou à nos idées politiques : loin d’être notre œuvre propre, ils dépendent d’une série de facteurs dont nous n’avons pas conscience, liés à notre environnement social et culturel. Il s’agit d’une autre forme de déterminisme qui laisse penser que nous sommes moins libres que nous le croyons. Pourtant, il serait hâtif de conclure que parce que notre existence est déterminée par un ensemble de facteurs extérieurs (sociologiques, linguistiques, historiques, etc…) nous sommes condamnés à vivre comme des automates. Le projet de Spinoza dans l’Ethique consiste, d’une manière générale, à tracer la voie qui mène à la libération : si l’homme n’est pas « un empire dans un empire », il peut néanmoins devenir libre en prenant conscience des facteurs extérieures qui le déterminent ; s’il y a une liberté, elle n’est plus pensée en termes de libre-arbitre, mais en termes de libre-nécessité[5]. Telle est la leçon du spinozisme : « on se découvre d’abord esclave, on comprend son esclavage, on se trouve libre de la nécessité comprise[6] ». Par là même, on peut concilier in fine déterminisme et liberté.

Conclusion : la conscience de soi n’est pas encore connaissance de soi, car il y a une partie inconsciente du psychisme (liée à la perception, au corps ou à l’existence sociale) qui échappe nécessairement à la conscience du sujet. Par conséquent, le sujet n’est pas transparent à lui-même ; il n’est donc pas libre d’agir conformément à sa volonté. Dans cette perspective, peut-on encore considérer l’homme comme un sujet ? La question se pose d’autant plus si nous considérons que l’homme, loin d’être seulement déterminé par différentes formes d’ « inconsciences » (perceptives, corporelles, sociales), est aussi soumis à son inconscient psychique.

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II L’inconscient psychique

Sigmund-Freud

  1. Le projet général de la psychanalyse 

L’inconscient psychique, tel qu’il est découvert par Freud, est distinct des différentes formes d’inconscience que nous avons repérées ci-dessus. L’inconscient au sens freudien désigne une réalité positive : le rapport entre le conscient et l’inconscient n’est plus une affaire de degrés, mais engage une différence de nature. Notre psychisme se diviserait ainsi en deux parties distinctes et autonomes, qui sont en conflit. Telle est l’hypothèse fondamentale de Freud. En aucun cas, il ne s’agit d’une pure spéculation abstraite : si Freud fait cette hypothèse, c’est d’abord dans une perspective thérapeutique.

  • Les recherches préliminaires. Freud en vient, à effet, à postuler l’existence d’un inconscient psychique, après avoir mené des recherches sur l’hystérie : cette maladie, connue depuis l’Antiquité, pose problème à la médecine, dans la mesure où elle semble n’avoir aucune cause organique. Aussi les médecins ont-ils négligé cette maladie, en soupçonnant leurs patients de simuler les troubles dont ils sont atteints. Freud, au contraire, prend au sérieux cette maladie, et cherche à la guérir. Il découvre alors que l’hystérie, loin d’être une simulation, est une maladie qui a des causes psychiques. Le cas célèbre d’Anna O. en témoigne. Cette jeune femme « manifesta au cours des deux années de sa maladie une série de troubles physiques et mentaux plus ou moins graves[7]» : paralysies diverses auxquelles ne correspondait aucune lésion organique, troubles de la mobilité oculaire, toux nerveuse, dégoût de toute nourriture, impossibilité de boire malgré une soif intense ; en outre, elle ne pouvait plus ni comprendre ni parler sa langue maternelle ; enfin, elle était sujette à des hallucinations, à des délires. Or, de manière significative, les premiers symptômes sont apparus, alors qu’Anna était au chevet de son père malade. Freud découvre ainsi que « les hystériques souffrent de réminiscences » et que « leurs symptômes sont les résidus et les symboles de certains événements (traumatiques) » (p.15) : la maladie, loin d’être fictive ou simulée, est donc provoquée par la résurgence inconsciente de certaines scènes douloureuses du passé. Exemple de l’hydrophobie engendrée par le dégoût d’un chien buvant dans un verre d’eau ; exemple aussi des troubles oculaires provoquées par la retenue des larmes : Anna ne voulait pas être vue par son père, en train de pleurer.
  • La notion de refoulement. Le paradoxe qui caractérise l’hystérie est alors le suivant : si le patient est affecté par son passé, au point de développer une pathologie, il ne parvient pas néanmoins à se souvenir des événements précis qui sont à l’origine de ses symptômes. C’est que, selon Freud, les événements traumatiques n’ont pas été simplement « oubliés » : ils ont été « refoulés ». Si le patient peut se rappeler les souvenirs qui ont été momentanément oubliés, il ne peut pas se rappeler les représentations refoulées qui ont provoqué sa maladie, car celles-ci sont désormais, au sens strict, « inconscientes » ; elles résident dans une partie du psychisme à laquelle la conscience n’a pas accès, et qui « résiste » à aux tentatives d’intrusion. Pour définir l’inconscient, Freud a donc recours à la notion de refoulement : ce qui est inconscient, c’est d’abord ce qui est refoulé. Or, qu’est-ce que le refoulement ? Selon Freud, il s’agit d’un processus normal qui vise à protéger la personne psychique, en rejetant, hors de la conscience, les désirs violents auxquels elle est soumise, et qui sont inconciliables avec ses autres désirs, et en mettant ainsi un terme au conflit intérieur qui la déchire. En ce sens, on pourrait dire que le refoulement correspond à une sorte de réaction immunitaire propre au psychisme : « l’acceptation du désir inconciliable ou la prolongation du conflit aurait provoqué un malaise intense ; le refoulement épargne ce malaise » (p. 25). Par conséquent, la maladie ne provient pas du refoulement, mais de l’échec de celui-ci : de fait, « le désir refoulé continue à subsister dans l’inconscient ; il guette une occasion de se manifester et il réapparaît bientôt à la lumière, mais sous un déguisement qui le rend méconnaissable » (p. 29). Les symptômes pathologiques apparaissent donc comme la réalisation déformée ou déguisée du désir refoulé. Or, pour guérir, le patient doit prendre conscience des représentations refoulées qui sont à l’origine de sa maladie : pour cela, il doit parvenir à surmonter la résistance qui empêche les idées inconscientes d’accéder au champ de la conscience. Comment le psychanalyste peut-il l’aider ?
  • Le postulat du déterminisme psychique. La première méthode utilisée fut l’hypnose. Mais, étant donné ses résultats aléatoires, Freud lui préféra bientôt la méthode dite « des associations libres » : le patient doit dire à l’analyste toutes les pensées qui lui viennent à l’esprit, sans tri, sans jugement, sans discrimination (les surréalistes feront de même en pratiquant l’écriture automatique). Cependant, cette méthode pose problème : rien ne garantit a priori que les idées qui viennent spontanément à l’esprit du patient aient un rapport quelconque avec la représentation refoulée qu’il faut découvrir. Aussi Freud est-il contraint de postuler que ces idées spontanées, aussi éloignées paraissent-elles de l’objet refoulé, sont néanmoins en rapport avec lui, dans la mesure où tous les faits psychiques sont liés les uns aux autres, et peuvent donc s’expliquer les uns par les autres. Il s’agit du postulat du déterminisme psychique. Certes, l’idée spontanée et la représentation refoulée ne sont pas identiques : l’une est consciente, alors que l’autre est inconsciente. Toutefois, selon Freud, en vertu du déterminisme psychique, la première est l’effet de la seconde : l’idée spontanée a donc valeur de symptôme ; elle est « un substitut nouveau, artificiel et éphémère de la chose refoulée » (p. 32) ; elle lui ressemble d’autant moins que la résistance qui la déforme est plus forte. En d’autres termes, « l’idée surgissant dans l’esprit du malade est, par rapport à l’élément refoulé, comme une allusion, comme une traduction de celui-ci dans un autre langage » (p.32-33). Il revient donc au psychanalyste d’interpréter les propos de son patient, et de remonter ainsi de l’idée spontanée à la représentation refoulée. Pour ce faire, il doit postuler que toutes les idées, qui affleurent spontanément dans l’esprit du patient, sont signifiantes et peuvent être interprétées.
  • L’hypothèse de l’inconscient et sa double justification. Si le postulat du déterminisme psychique est problématique, l’hypothèse de l’inconscient comme instance psychique autonome ne l’est pas moins. Si Freud a recours à celle-ci, malgré toutes les réticences qu’elle suscite, c’est d’abord en raison de son pouvoir explicatif. De fait, l’hypothèse de l’inconscient est nécessaire pour comprendre et rendre intelligibles certains phénomènes qui échappent à la conscience. Exemples : les actes manqués, les lapsus, les rêves. Freud souligne l’importance des rêves : « L’interprétation des rêves est, en réalité, la voie royale de la connaissance de l’inconscient, la base la plus sûre de nos recherches » (Cinq leçons… 36). Théoriquement, l’hypothèse de l’inconscient se justifie donc par le « gain de sens et de cohérence » qu’elle nous permet d’obtenir. Freud donne une autre justification : l’hypothèse est non seulement nécessaire, mais aussi légitime; si elle a une valeur théorique, elle a aussi une valeur pratique : la guérison des malades, ayant subi un traitement psychanalytique, est une preuve a posteriori de la validité de l’hypothèse initiale. « L’on doit donc se ranger à l’avis que ce n’est qu’au prix d’une prétention intenable que l’on peut exiger que tout ce qui se produit dans le domaine psychique doive aussi être connu de la conscience ». Si l’hypothèse est doublement justifiée, quelle réalité faut-il néanmoins accorder à l’inconscient ?
  1. La constitution de l’appareil psychique

Chez Freud, l’inconscient n’est pas un moindre degré de conscience ; il désigne une réalité positive. Distinguons donc l’inconscient au sens descriptif et l’inconscient au sens topique : le premier renvoie aux formes d’inconscience que nous avons mentionnées précédemment ; le second renvoie à la découverte de Freud : il désigne un « lieu » (topos) psychique qui a ses caractéristiques propres. Pour exposer sa théorie de l’inconscient, Freud a eu recours à des « topiques », c’est-à-dire à des représentations figurées de l’appareil psychique, dont il a souligné, à plusieurs reprises, la valeur exclusivement métaphorique. Il n’en demeure pas moins qu’il espérait pouvoir faire correspondre le plan psychique et le plan anatomique : « Pour le moment, notre topique psychique n’a rien à voir avec l’anatomie » (Métapsychologie).

  • La première topique: de 1900 à 1923, Freud affirme la division de l’appareil psychique en deux systèmes radicalement distincts : l’inconscient et le préconscient-conscient (Ics, Pcs-Cs). Si le conscient désigne tout ce qui est présent à l’esprit, le préconscient désigne ces éléments qui ne sont pas conscients, mais qui peuvent néanmoins le devenir, comme les souvenirs oubliés. L’inconscient enfin désigne ce qui est refoulé. Ce qui justifie la ligne de démarcation entre les deux systèmes, c’est l’existence d’une force que Freud nomme « censure » ou « résistance » et qui empêche le refoulé de parvenir à la conscience, si ce n’est de manière déguisée et déformée (comme dans les symptômes pathologiques ou dans les rêves) : pour la désigner, Freud emploie la métaphore du gardien ; celui-ci « inspecte chaque tendance psychique, lui impose la censure et l’empêche d’entrer au salon [qui représente la conscience] si elle lui déplaît ». Or, ce travail de censure et de refoulement, effectué par le gardien, est, selon Freud, inconscient: comment peut-on l’expliquer ? Faut-il admettre l’existence d’une troisième instance psychique ?
  • La deuxième topique : à partir de 1923, Freud propose une nouvelle topique, qui se présente sous la forme d’une lutte entre trois personnages.

Le ça : il s’agit de la partie inconsciente du psychisme ; mais elle ne se réduit pas au refoulé. De fait, elle comprend des forces inconscientes plus primitives : les pulsions. Une pulsion (Trieb) est une force qui naît à la frontière entre le somatique et le psychique. Certes, elle a pour origine une excitation corporelle : elle tend à la suppression de cet état de tension dont elle est issue, conformément au principe de plaisir. Néanmoins, la pulsion n’est pas un instinct (fixé par l’hérédité), car elle n’a pas d’objet déterminé, et peut être satisfaite de différentes manières. Par exemple, une pulsion d’origine sexuelle peut être l’objet d’une « sublimation » : son énergie est alors conservée et dirigée vers d’autres activités plus nobles, sans rapport direct avec la sexualité (comme les activités artistiques et scientifiques). Elle peut aussi être l’objet d’un « transfert » : c’est le cas du désir incestueux éprouvé par l’enfant lors de sa phase oedipienne ; loin de disparaître à l’âge adulte, celui-ci sera dirigée vers d’autres objets : ainsi, à travers les femmes aimées, l’homme est toujours en quête de sa mère. Par conséquent, le « ça » contient à la fois les pulsions (sexuelles et d’autoconservation) et les représentations refoulées qui en découlent.

Le surmoi : cette partie inconsciente du psychisme est issue de l’intériorisation des règles morales, des contraintes exercées par les parents, et d’une manière générale, par les éducateurs. Certaines pulsions éprouvées par le sujet sont alors retournées contre lui-même : ainsi se développe le sentiment de culpabilité qui peut se traduire par des actes inconscients d’autopunition. Si le « ça » est impersonnel, se déploie librement « par-delà bien et mal », le « surmoi » désigne, en revanche, une sorte de « conscience collective » intériorisée par le sujet.

Le moi : il correspond à la partie consciente du psychisme et joue le rôle d’arbitre entre les deux instances précédentes dans leur rapport au monde extérieur. Il « est soumis à une triple servitude, et de ce fait est menacé par trois sortes de danger : celui qui vient du monde extérieur, celui de la libido du ça et celui de la sévérité du surmoi » (Essais de psychanalyse). D’une part, il doit concilier deux exigences contradictoires : le principe de plaisir et le principe de réalité. D’autre part, il ne veille pas seulement à l’adaptation de l’individu au monde extérieur : il assure aussi la maîtrise des forces inconscientes, en sélectionnant celles qui peuvent accéder au champ de la conscience, en refoulant les autres. Par là même, il semble jouer le rôle du gardien dont faisait mention Freud pour décrire sa première topique. Dès lors, on ne peut pas identifier aussi facilement le « moi » au « conscient ». S’il y a des correspondances évidentes entre les deux topiques freudiennes, force est de constater qu’elles ne se recouvrent pas complètement.

NB : La deuxième topique « complexifie » la première : les trois personnages psychiques révélés par Freud ne sont pas exclusivement conscients ou inconscients. Certaines pulsions peuvent, par exemple, être assumées et devenir conscientes. En outre, certaines normes morales ou sociales appartiennent au « préconscient », dans la mesure où elles ont été « intériorisées » par le sujet (sans avoir été « refoulées »). Enfin, si l’activité du moi est d’abord consciente, elle est aussi inconsciente, puisqu’elle met en œuvre les processus de censure et de refoulement.

Quelques difficultés :

(a) En postulant l’existence d’un inconscient psychique, Freud est conduit à remettre en question la conception du sujet que nous avons héritée de Descartes. D’une part, puisque l’inconscient désigne une instance psychique autonome, il prend une valeur topique. D’autre part, il est aussi une réalité dynamique : le rapport entre l’inconscient et le conscient est pensé par Freud en termes de conflit et d’opposition. Du point de vue du sujet, les conséquences sont considérables : non seulement celui-ci n’est plus transparent à lui-même, mais il n’est plus libre. D’une manière générale, ce qui est profondément remis en cause, c’est la « souveraineté » du sujet, sa capacité à contrôler ses pensées et ses actions :

« le moi n’est pas maître dans sa propre maison ».

La prétention de l’homme à être sujet est ainsi dénigrée. Or, la psychanalyse a suscité, dès sa naissance, une « levée générale de boucliers ». Pour l’expliquer, Freud replace la psychanalyse dans son contexte historique : celle-ci est la troisième vexation subie par l’humanité. La première vexation, associée au nom de Copernic, fut cosmologique : « la Terre, loin d’être le centre de l’univers, ne forme qu’une parcelle insignifiante du système cosmique dont nous pouvons à peine nous représenter la grandeur ». La deuxième vexation, associée au nom de Darwin, fut biologique : l’homme n’est plus considéré « comme un empire dans un empire » ; loin d’avoir « une place privilégiée dans l’ordre de la création », il est dans la continuité des espèces animales. La troisième vexation est psychologique. Dans les trois cas, il s’agit d’un « appel à la modestie et au recueillement » contre la « mégalomanie » des hommes. Or, si l’homme est destitué de sa qualité de sujet, cela a aussi, à l’évidence, des conséquences juridiques et morales.

(b) De fait, la morale et le droit ont besoin de la notion de sujet. Admettre l’hypothèse de l’inconscient psychique, c’est, semble-t-il, renoncer à toute morale : si « le moi n’est pas maître dans sa propre maison », alors on ne peut plus lui imputer les actes qu’il a accomplis, et par là même, on ne peut plus le juger. Dans cette perspective, celui qui accomplit un acte répréhensible peut toujours se justifier en faisant référence à son inconscient : dans la mesure où il est déterminé par une entité psychique qu’il ne contrôle pas, il n’est pas responsable de son acte. L’homme, en souscrivant à l’hypothèse de l’inconscient, renonce ainsi à sa propre liberté. Or, selon Sartre, celui qui dit agir sous l’impulsion de son inconscient est de « mauvaise foi » : il se nie comme être libre ; il se trompe lui-même pour échapper à l’angoisse de la liberté[8].

Conclusion : en fait, aussi paradoxal soit-il à première vue, la psychanalyse conserve la notion de sujet. Seulement, celui-ci n’est plus un point de départ : il est un point d’arrivée ; il est l’horizon lointain vers lequel tend l’individu qui cherche à se connaître lui-même. D’ailleurs, le travail psychanalytique n’a pas d’autre finalité :

« Là où était le ça, le moi doit advenir » (Wo Es war, soll Ich werden).

Nous ne sommes pas d’emblée des sujets : mais nous pouvons le devenir. La psychanalyse, dans la mesure où elle nous aide à prendre conscience de notre inconscient, est l’une des voies possibles. Or, il n’est pas indifférent de remarquer que le travail psychanalytique suppose une relation intersubjective : si la patient est incapable par lui-même de trouver les causes de sa névrose, il a besoin du psychanalyste pour l’aider à accéder aux représentations refoulées qui sont à l’origine de ses symptômes pathologiques. Aussi est-ce dans le rapport à autrui, et par la parole, que l’homme tend à se constituer comme sujet.

[1] Spinoza annonce ici Nietzsche (PBM, §19).

[2] Deleuze, Spinoza : Philosophie pratique, éd. Minuit, 2003, p. 29.

[3] Cf. à ce sujet l’exemple du soleil, développé par Spinoza dans le scolie de cette même proposition.

[4] Cette idée a déjà été développée dans la première partie du cours.

[5] Le texte de référence ici est la lettre à Schuller.

[6] Paul Ricoeur, De l’interprétation, Seuil, 1965, p. 44.

[7] Freud, Cinq leçons sur la psychanalyse, « Petite bibliothèque Payot », 1979, p.8. C’est l’ouvrage que nous avons privilégié, et que nous citons, à plusieurs reprises, par la suite.

[8] D’une part, Sartre récuse « le langage et la mythologie chosiste de la psychanalyse » : à l’instar de Descartes, Freud a tendance à réifier le psychisme, et prête le flanc à la critique, déjà énoncée par Bergson, selon laquelle nous pensons, à tort, les choses immatérielles de la même manière que les choses matérielles, à savoir dans l’espace. D’autre part, Sartre voit une contradiction dans l’idée d’une censure inconsciente : si la censure refoule certains désirs, elle n’intervient pas au hasard : elle choisit ; or, pour choisir, elle doit connaître ce qu’elle refoule, et par là même, être consciente de sa propre activité. De fait, « comment la censure discernerait-elle les impulsions refoulables sans avoir conscience de les discerner » ? Sartre en conclut que « la censure doit être de mauvaise foi ».

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