En vrac, quelques textes

 

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La question sociale

Regardez ce qui se passe au sein de ces classes ouvrières, qui, aujourd’hui, je le reconnais, sont tranquilles. Il est vrai qu’elles ne sont pas tourmentées par les passions politiques proprement dites, au même degré où elles en ont été tourmentées jadis ; mais, ne voyez-vous pas que leurs passions, de politiques, sont devenues sociales ? Ne voyez-vous pas qu’il se répand peu à peu dans leur sein des opinions, des idées, qui ne vont point seulement à renverser telles lois, tel ministère, tel gouvernement même, mais la société, à l’ébranler sur les bases sur lesquelles elle repose aujourd’hui ? N’écoutez-vous pas ce qui se dit tous les jours dans leur sein ? N’entendez-vous pas qu’on y répète sans cesse que tout ce qui se trouve au-dessus d’elles est incapable et indigne de les gouverner ; que la division des biens faite jusqu’à présent dans le monde est injuste ; que la propriété repose sur des bases qui ne sont pas les bases équitables ? Et ne croyez-vous pas que, quand de telles opinions prennent racine, quand elles se répandent d’une manière presque générale, que, quand elles descendent profondément dans les masses, qu’elles doivent amener tôt ou tard, je ne sais pas quand, je ne sais comment, mais qu’elles doivent amener tôt ou tard les révolutions les plus redoutables ?

Telle est, messieurs, ma conviction profonde : je crois que nous nous endormons à l’heure qu’il est sur un volcan, j’en suis profondément convaincu…

Toqueville, Souvenirs (Discours prononcé le 27 janvier 1848).

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Abolir la propriété privée

Vous vous indignez que nous voulions abolir la propriété privée. Mais dans votre société actuelle, la propriété privée est abolie pour les neuf dixièmes de ses membres ; si elle existe, c’est précisément qu’elle n’existe pas pour neuf dixièmes. Vous nous reprochez donc de vouloir abolir une propriété qui suppose comme condition nécessaire l’absence de propriété pour l’immense majorité de la société.

En bref, vous nous reprochez de vouloir supprimer votre propriété. De fait, c’est bien ce que nous voulons.

Marx et Engels, Manifeste du parti communiste (1848), II.

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Désir de possession, désir de pouvoir

Il n’y a rien, dans le fonctionnement économique d’une société primitive, d’une société sans État, rien qui permette l’introduction de la différence entre plus riches et plus pauvres, car personne n’y éprouve le désir baroque de faire, posséder, paraître plus que son voisin. La capacité, égale chez tous, de satisfaire les besoins matériels, et l’échange des biens et services, qui empêche constamment l’accumulation privée des biens, rendent tout simplement impossible l’éclosion d’un tel désir, désir de possession qui est en fait désir de pouvoir. La société primitive, première société d’abondance, ne laisse aucune place au désir de surabondance.

Pierre Clastres, La société contre l’Etat (1974), chap 11.

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L’illusion du libre arbitre

Il est à présent six heures du soir, ma journée de travail est finie. Je peux maintenant faire une promenade ; ou bien je peux aller au théâtre, je peux faire une visite à tel ami ou à tel autre ; je peux même m’échapper par la porte de la ville, m’élancer au milieu du vaste univers, et ne jamais revenir… Tout cela ne dépend que de moi, j’ai la pleine liberté d’agir à ma guise ; et cependant je n’en ferai rien, mais je vais rentrer non moins volontairement au logis, auprès de ma femme. 

C’est exactement comme si l’eau disait : « je peux m’élever bruyamment en hautes vagues (oui, certes, lorsque la mer est agitée par une tempête!) – je peux descendre d’un cours précipité en emportant tout sur mon passage (oui, dans le lit d’un torrent), – je peux tomber en écumant et en bouillonnant (oui, dans une cascade), – je peux m’élever dans l’air, libre comme un rayon (oui, dans une fontaine), – je peux enfin m’évaporer et disparaître (oui, à 100 degrés de chaleur) ; – et cependant je ne fais rien de tout cela, mais je reste de mon plein gré, tranquille et limpide, dans le miroir du lac ».

Schopenhauer, Essai sur le libre arbitre, III.

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Pensée et désespoir

Il n’y a probablement de pensée solide – comme d’ailleurs d’oeuvre solide quel qu’en soit le genre, s’agit-il de comédie ou d’opéra-bouffe –  que dans le registre de l’impitoyable et du désespoir (désespoir par quoi je n’entends pas une disposition d’esprit porté à la mélancolie, tant s’en faut, mais une disposition réfractaire absolument à tout ce qui ressemble à de l’espoir ou de l’attente). Tout ce qui vise à atténuer la cruauté de la vérité, à atténuer les aspérités du réel, a pour conséquence immanquable de discréditer la plus géniale des entreprises comme la plus estimable des causes.

Clément Rosset, Le principe de cruauté, 1988.

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La clé du bonheur

Le but que je me propose est de suggérer un remède à la détresse ordinaire de tous les jours dont souffrent la plupart des habitants des pays civilisés et qui est d’autant plus pénible à endurer que, n’ayant pas de cause extérieure apparente, elle semble inévitable. (…)

Peut-être la meilleure introduction à la philosophie que je veux prêcher serait quelques lignes d’autobiographie. Je ne suis pas né heureux. Enfant, mon hymne favori était : « Las du monde et plein d’iniquité. » À cinq ans, je compris que si j’avais à vivre jusqu’à soixante-seize ans, je n’avais jusqu’alors enduré que la quatorzième partie de ma vie entière et je sentis que l’ennui interminable qui s’étendait devant moi serait presque intolérable. Adolescent, j’ai haï la vie et j’étais continuellement sur le point de me suicider, ce dont j’étais empêché par mon désir de me perfectionner en mathématiques. Maintenant, au contraire, j’aime la vie, je pourrais presque dire que chaque année qui passe, je l’aime davantage. Cela est dû en partie à ce que j’ai découvert quelles étaient les choses que je désirais le plus et au fait que, peu à peu, j’ai fini par les obtenir. Cela tient aussi en partie à ce que j’ai efficacement écarté comme essentiellement inaccessibles certains objets de désir, tels que l’acquisition d’une connaissance absolue de choses et d’autres.

Mais, en grande partie, cela est dû à un intérêt décroissant dans ma propre personne. Comme tant d’autres qui ont eu une éducation puritaine, j’avais l’habitude de méditer sur mes péchés, mes folies et mes imperfections. Je me paraissais – certainement à juste titre – un type misérable. Peu à peu, j’appris à manifester de l’indifférence à l’égard de moi-même et de mes défauts ; je vins à concentrer mon attention de plus en plus sur les choses extérieures : l’état du monde, les diverses branches du savoir, les personnes pour lesquelles je ressentais de l’affection. Les intérêts extérieurs, je l’avoue, apportant chacun leurs propres possibilités de douleur : le monde peut être plongé dans la guerre ; le savoir, dans une direction donnée, peut être dur à atteindre ; les amis peuvent mourir. Mais les chagrins de cette sorte ne détruisent pas la qualité essentielle de la vie comme le font ceux qui découlent du dégoût de soi-même. Et tout intérêt extérieur incite à quelque activité, qui, aussi longtemps que l’intérêt demeure vivant, est un préventif complet contre l’ennui. Un intérêt égocentrique, au contraire, ne mène à aucune activité progressive. Écrire son journal, se faire psychanalyser ou peut-être devenir moine, tels sont les résultats possibles d’une telle attitude. (…) Une discipline extérieure est la seule voie au bonheur pour ces infortunés dont l’intérêt excessif en eux-mêmes est trop profond pour être guéri d’une autre manière.

Bertrand Russell, La conquête du bonheur (1930), chapitre 1 : « Qu’est-ce qui rend les gens malheureux ? »

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« Plus j’aime à perte, plus j’aime tout court »

La souveraineté incomparable et imparable de l’acte d’aimer tire toute sa puissance de ce que la réciprocité ne l’affecte pas plus que le retour sur investissement ne l’infecte. L’amant a le privilège sans égal de ne rien perdre, même si d’aventure il ne se retrouve pas aimé, car un amour méprisé reste un amour parfaitement accompli, comme un don refusé reste un don parfaitement donné. Plus encore, l’amant n’a jamais rien à perdre ; il ne pourrait même pas se perdre s’il le voulait, parce que donner à fonds perdu, loin de le détruire ou de l’appauvrir, atteste d’autant plus nettement son privilège royal – plus il donne, plus il perd et plus il disperse, moins il se perd lui-même, puisque l’abandon et la déperdition définissent le caractère unique, distinctif et inaliénable d’aimer. L’amour se diffuse à perte ou bien il se perd comme amour. Plus j’aime à perte, plus j’aime tout court. Plus j’aime à perte, moins je perds de vue l’amour, puisque l’amour aime à perte de vue.

Jean-Luc Marion, Le phénomène érotique, § 16.

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Contre les élections

Les mots « élections » et « démocratie » sont devenus synonymes pour presque tout le monde. Nous sommes imprégnés par l’idée que la seule manière d’être représenté passe par la voie des urnes. C’est d’ailleurs ce qui figure dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 : « La volonté du peuple est le fondement de l’autorité des pouvoirs publics ; cette volonté doit s’exprimer par des élections honnêtes qui doivent avoir lieu périodiquement ». La formulation « doit s’exprimer » est particulièrement symptomatique de notre point de vue. Qui dit démocratie, dit élections. Mais n’est-il pas curieux qu’un document aussi général – le document juridique le plus universel de l’histoire – indique avec autant de précision de quelle manière la volonté populaire doit s’exprimer ? (…)

Nous sommes tous devenus des fondamentalistes de l’élection. Nous méprisons les élus, mais nous vénérons les élections. Le fondamentalisme électoral est la conviction inébranlable qu’une démocratie ne peut se concevoir sans élections, que les élections sont la condition nécessaire, fondatrice pour parler d’une démocratie. (…)

Cette obsession des élections semble curieuse : cela fait près de trois mille ans que les gens s’essayent à la démocratie, et seulement deux cents ans qu’ils le font exclusivement au moyen des élections. Pourtant, nous considérons qu’il s’agit de la seule méthode valable. Pourquoi ? Le pouvoir de l’accoutumance joue ici un rôle, bien sûr, mais il existe une autre raison, plus fondamentale : personne ne peut nier que les élections, au fil de ces deux derniers siècles, ont particulièrement bien fonctionné. (…)

Ce que l’on oublie, cependant, c’est que les élections sont nées dans un contexte totalement différent de celui où elles sont utilisées aujourd’hui. Les fondamentalistes ont en règle générale peu de notions historiques : ils partent du principe que leurs dogmes ont toujours été valables. Les fondamentalistes des élections connaissent mal l’histoire de la démocratie. (…)

Pourtant, il est indispensable de jeter un regard en arrière. (…)

Si les Pères fondateurs des Etats-Unis et les héros de la Révolution française avaient su dans quel contexte leur méthode devrait fonctionner deux cent cinquante ans plus tard, ils auraient certainement conçu un autre modèle. Imaginons que l’on doive élaborer aujourd’hui une procédure pour apprendre à connaître la volonté du peuple, la meilleure solution serait-elle vraiment de demander aux citoyens de se rendre tous les quatre ou cinq ans dans un bureau de vote, où ils choisissent dans la pénombre d’un isoloir non pas une idée, mais des noms sur une liste, qui ont fait l’objet pendant des mois d’une actualité frénétique dans un environnement commercial qui a tout intérêt à cette agitation ? Et oserions-nous encore dire de ce curieux rituel archaïque qu’il est le « grand moment de la démocratie » ?

Nous avons réduit la démocratie à une démocratie représentative et la démocratie représentative à des élections. Un système valable s’est trouvé ainsi confronté à de graves problèmes. (…) La démocratie est fragile, plus fragile qu’elle ne l’a jamais été depuis la Seconde Guerre mondiale. Si nous n’y prenons pas garde, elle dégénérera peu à peu en une dictature des élections.

David Van Reybrouck, Contre les élections, Actes Sud, « Babel essai », 2014, p.51-69.

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L’homme serait naturellement paresseux !

Il est inconcevable à quel point l’homme est naturellement paresseux. On dirait qu’il ne vit que pour dormir, végéter, rester immobile ; à peine peut-il se résoudre à se donner les mouvements nécessaires pour s’empêcher de mourir de faim. Rien ne maintient tant les sauvages dans l’amour de leur état que cette délicieuse indolence. Les passions qui rendent l’homme inquiet, prévoyant, actif, ne naissent que dans la société. Ne rien faire est la première et la plus forte passion de l’homme après celle de se conserver. Si l’on y regardait bien, l’on verrait que même parmi nous c’est pour parvenir au repos que chacun travaille : c’est encore la paresse qui nous rend laborieux.

Rousseau, Essai sur l’origine des langues, chapitre IX, note de bas de page (Folio, p.99).

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Les enfants doivent aller à l’école d’abord pour apprendre à rester assis…

La discipline empêche que l’homme soit détourné de sa destination, celle de l’humanité, par ses penchants animaux. Elle doit par exemple lui imposer des bornes, de telle sorte qu’il ne se précipite pas dans les dangers sauvagement et sans réflexion. La discipline est ainsi simplement négative ; c’est l’acte par lequel on dépouille l’homme de son animalité ; en revanche l’instruction est la partie positive de l’éducation.

L’état sauvage est l’indépendance envers les lois. La discipline soumet l’homme aux lois de l’humanité et commence à lui faire sentir la contrainte des lois. Mais cela doit avoir lieu de bonne heure. C’est ainsi par exemple que l’on envoie tout d’abord les enfants à l’école non dans l’intention qu’ils y apprennent quelque chose, mais afin qu’ils s’habituent à demeurer tranquillement assis et à observer ponctuellement ce qu’on leur ordonne, en sorte que par la suite ils puissent ne pas mettre réellement et sur le champ leurs idées à exécution.

Cependant l’homme, par nature, a un si grand penchant pour la liberté que, s’il commence par s’habituer à elle quelque temps, il lui sacrifie tout. C’est pourquoi, comme on l’a dit, il faut avoir très tôt recours à la discipline, car s’il n’en est pas ainsi, il est par la suite très difficile de transformer l’homme. Il suivra alors tous ses caprices .

Kant, Réflexions sur l’éducation.

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Rien n’est sacré.

Rien n’est sacré. Chacun a le droit d’exprimer et de professer à titre personnel n’importe quelle opinion, n’importe quelle idéologie, n’importe quelle religion.

Aucune idée n’est irrecevable, même la plus aberrante, même la plus odieuse.

Aucune idée, aucun propos, aucune croyance ne doivent échapper à la critique, à la dérision, au ridicule, à l’humour, à la parodie, à la caricature, à la contrefaçon. « Je le répéterai sur tous les tons, écrivait déjà Georges Bataille, le monde n’est habitable qu’à la condition que rien n’y soit respecté. » Et Scutenaire : « Il est des choses avec lesquelles on ne plaisante pas. Pas assez ! »

Ce qui sacralise tue. L’exécration naît de l’adoration. Sacralisés, l’enfant est un tyran, la femme un objet, la vie une abstraction désincarnée.

Quiconque s’érige en messie, prophète, pape, imam, pope, rabbin, pasteur et autre gourou a le droit de crier au blasphème, à l’anathème, à l’apostasie, dès l’instant que l’on persifle son dogme, sa croyance, sa foi, mais qu’il ne s’avise pas de susciter une interdiction judiciaire à l’encontre des opinions qu’il exècre ni d’en vouloir interrompre la diffusion en menaçant leur auteur selon des méthodes d’Inquisition, de charia ou de mafia, que le sens humain révoque à jamais.

Le blasphème est le résidu d’un totalitarisme religieux incompatible avec le progrès humain. Il n’a guère plus de sens dans une société laïque que n’en aurait aujourd’hui l’attouchement des écrouelles par quelque descendant des rois de France.

Raoul Vaneigem, Rien n’est sacré, tout peut se dire. Réflexions sur la liberté d’expression, La découverte, 2003, chap. 2 : « Chacun a le droit de s’exprimer et de propager ses idées en toute liberté ».

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Critique de la critique

En critiquant négativement, on se donne des airs distingués et on survole dédaigneusement la chose sans y avoir pénétré, c’est-à-dire sans l’avoir saisie elle-même, sans avoir saisi ce qu’il y a de positif en elle. Certes, la critique peut être fondée, mais il est plus facile de découvrir les défauts que de découvrir la substance : la manière dont on critique les œuvres d’art en est un exemple. Les hommes croient souvent qu’ils en ont fini avec telle chose dès qu’ils en ont trouvé le véritable défaut. Ils ont certes raison, mais ils ont également tort parce qu’ils en méconnaissent l’aspect positif. C’est le marque de la plus grande superficialité que de trouver en toute chose du mal et de ne rien voir du bien positif qui s’y trouve. L’âge rend en général plus clément ; la jeunesse est toujours mécontente : c’est qu’avec l’âge le jugement mûrit, et s’il accepte le mal, ce n’est pas par désintéressement, mais parce qu’il a été instruit par le sérieux de la vie et a appris à se diriger vers le fond substantiel et solide des choses.

Hegel, La raison dans l’histoire.

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Le sens du réel et le sens du possible

S’il y a un sens du réel, et personne ne doutera qu’il ait son droit à l’existence, il doit bien y avoir quelque chose que l’on pourrait appeler le sens du possible.

L’homme qui en est doué, par exemple, ne dira pas : ici s’est produite, va se produire, doit de produire telle ou telle chose ; mais il imaginera : ici pourrait, devrait se produire telle ou telle chose ; et quand on lui dit d’une chose qu’elle est comme elle est, il pense qu’elle pourrait aussi bien être autre. Ainsi pourrait-on définir simplement le sens du possible comme la faculté de penser tout ce qui pourrait être « aussi bien », et de ne pas accorder plus d’importance à ce qui est qu’à ce qui n’est pas. On voit que les conséquences de cette disposition créatrice peuvent être remarquables : malheureusement, il n’est pas rare qu’elle fasse apparaître faux ce que les hommes admirent et licite ce qu’ils interdisent, ou indifférents l’un et l’autre… Ces hommes du possible vivent, comme on dit ici, dans une trame plus fine, trame de fumée, d’imaginations, de rêveries et de subjonctifs ; quand on découvre des tendances de ce genre chez un enfant, on s’empresse de les lui faire passer, on lui dit que ces gens sont des rêveurs, des extravagants, des faibles, d’éternels mécontents qui savent tout mieux que les autres.

Quand on veut les louer au contraire, on dit de ces fous qu’ils sont des idéalistes, mais il est clair que l’on ne définit jamais ainsi que leur variété inférieure, ceux qui ne peuvent pas saisir le réel ou l’évitent piteusement, ceux chez qui, par conséquent, le manque de sens du réel est une véritable déficience. Néanmoins, le possible ne comprend pas seulement les rêves des neurasthéniques mais aussi les desseins encore en sommeil de Dieu. Un événement et une vérité possibles ne sont pas égaux à un événement et une vérités réels moins la valeur « réalité », mais contiennent selon leurs partisans du moins, quelque chose de très divin, un feu, une envolée, une volonté de bâtir, une utopie consciente qui, loin de redouter la réalité, la traite simplement comme une tâche et une invention perpétuelles.

Robert Musil, L’Homme sans qualités, I, Chap. 4 (« Points » Seuil, p.20).

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Amor fati

Pour la nouvelle année. – (…) Aujourd’hui, chacun s’autorise à exprimer son vœu et sa pensée la plus chère : eh bien, je veux dire, moi aussi, ce que je me suis aujourd’hui souhaité à moi-même et quelle pensée m’est venue à l’esprit la première cette année, – quelle pensée doit être pour moi le fondement, la garantie et la douceur de toute vie à venir ! Je veux apprendre toujours plus à voir dans la nécessité des choses le beau : je serai ainsi l’un de ceux qui embellissent les choses. Amor fati : que ce soit dorénavant mon amour ! Je ne veux pas faire la guerre au laid. Je ne veux pas accuser, je ne veux même pas accuser les accusateurs. Que regarder ailleurs soit mon unique négation ! Et somme toute, en grand : je veux même, en toutes circonstances, n’être plus qu’un homme qui dit oui !
Nietzsche, Le gai savoir, IV, §276.

Ma formule pour désigner la grandeur dans l’homme, c’est l’amor fati : que personne ne veuille rien d’autre autrement, ni en avant, ni en arrière, ni dans les siècles des siècles. Ne pas seulement supporter la nécessité, encore moins se la dissimuler — tout idéalisme est une manière de mentir devant la nécessité —, mais l’aimer

Nietzsche, Ecce Homo, « Pourquoi je suis si avisé », § 10.
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La société de consommation et le sentiment de liberté

« J’ai à peine fait trois pas dans le cosmarché qu’un Caddie® autoroulant se présente à mes mains. Je refuse le fauteuil, choisis le pilotage manuel, baisse au minimum le volume du téléviseur intégré et entre à la voix une dizaine d’aliments. Le Caddie® calcule le trajet optimal (le plus fainéant) et débite sa litanie roublarde :

« Cher client, bonjour et bienvenue au Cosmarché Gandhi. Souhaitez-vous bénéficier d’une remise de 3% sur l’ensemble de vos achats ? C’est simple ! Ajustez sur vos yeux les lunettes Topvision qui se trouvent sous la poignée de votre Caddie® et le tour est joué ! En faisant ce simple geste, vous permettez à nos ordinateurs de suivre la trajectoire exacte de vos yeux sur nos rayons et de mesurer très précisément l’attraction de nos produits. Vous contribuez ainsi à l’amélioration constante de la qualité de nos emballages… » Petite musique sexy : « Avec Topvision, nous voyons mieux ce que vous désirez… »

Dans d’impeccables allées courbes, criblées de capteurs, des consommateurs, lunettes chaussées, le buste tassé sur le fauteuil dépliable de leur Caddie®, se laissent lentement rouler à travers le cosmarché. Ils pianotent des codes, écoutent les descriptifs produits, demandent les nouveautés, regardent les pubs, arbitrent, parlent à leur Caddie® (…). Il y a du plaisir sur ces visages, une volupté visible à manipuler et à trancher, à élire et à exclure, quelque chose de la félicité du pouvoir – et plus étonnant encore, plus émouvant : une sensation de liberté qui émane des gestes esquissés. (…) J’alpague :

– Excusez-moi monsieur, vous ne vous sentez pas aliéné ?

– Aliéné ? Pourquoi ? J’ai une tête de fou ?

– Je veux dire esclave de ce cosmarché, de ces pubs, manipulé par ce Caddie® qui vous dit… Enfin, vous vous sentez libre ?

– Pas vous ? Il y a le choix, non ? Regardez les abricoings par exemple : il y en a dix variétés ! Qu’est-ce que vous voulez de plus ?

– Vous ne vous sentez pas manipulé, téléguidé ?

– Par qui ? Par les pubs ? Je ne les écoute même pas. Je suis incapable de vous citer un seul produit qui soit passé sur cet écran ! Il y en a trop ! On prend ce qu’on connaît ! Et puis avec le Caddie®, on ne se fait plus avoir puisqu’il prend le moins cher si on lui demande, alors…

L’homme m’a demandé si j’étais incitateur pour une autre chaîne de supermarché et je l’ai remercié… Je pourrais en interroger vingt pour m’en convaincre mais l’abîme ouvert est déjà pour moi vertigineux. Accepter l’idée que ces gens soient libres et heureux, ici, n’est-ce pas reconnaître que la Volte ne sert à rien ? »

Alain Damasio, La zone du dehors (1999), Gallimard, « Folio SF », 2007, p.549-552.

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La toute-puissance de l’argent

 

« L’argent, du fait qu’il possède la qualité de tout acheter et de s’approprier tous les objets, est l’objet dont la possession est la plus éminente de toutes. L’universalité de sa qualité est la toute-puissance de son essence. Il passe donc pour tout-puissant… (…)

Ce que je peux m’approprier grâce à l’argent, ce que je peux payer, je le suis moi-même, moi le possesseur de l’argent. Ma force est tout aussi grande qu’est la force de l’argent. Les qualités de l’argent sont mes qualités et mes forces essentielles en tant que possesseur de l’argent. Ce que je suis et ce que je puis n’est donc nullement déterminé par mon individualité. Je suis laid, mais je peux m’acheter la plus belle femme. Donc je ne suis pas laid, car l’effet de la laideur, sa force repoussante, est annulé par l’argent. De par mon individualité, je suis perclus[1], mais l’argent me procure vingt-quatre jambes ; je ne suis donc pas perclus. Je suis méchant, malhonnête, sans conscience, sans esprit, mais l’argent est vénéré, donc aussi son possesseur. L’argent est le bien suprême, donc son possesseur est bon ; l’argent m’évite en outre d’être malhonnête et l’on me présume honnête. Je n’ai pas d’esprit, mais l’argent est l’esprit réel de toute chose ; comment son possesseur pourrait-il ne pas avoir d’esprit ? De plus, il peut s’acheter les gens spirituels et celui qui possède la puissance sur les gens d’esprit n’est-il pas plus spirituel que l’homme d’esprit ? Moi qui par l’argent peux avoir tout ce que désire un cœur humain, ne suis-je pas en possession de tous les pouvoirs humains ? Mon argent ne transforme-t-il pas toutes mes impuissances en leur contraire ? »

Karl Marx, Les manuscrits de 1844, GF-Flammarion, p.207-209.

[1] Impotent, paralysé.

***

Le paradoxe d’Easterlin 

« En trente ans, en France, la consommation d’anti-dépresseurs a été multipliée par trois, les tentatives de suicide des quinze / vingt-cinq and par deux. Aux États-Unis, les indicateurs de bien-être sont en baisse de 30% par rapport aux niveaux atteints dans les années cinquante. Enquête après enquête, le résultat est le même : le bonheur régresse ou stagne dans les sociétés riches, en France comme ailleurs.

Comment comprendre le paradoxe d’une société qui se donne un but qu’elle manque toujours ? Une réponse vient naturellement à l’esprit : les humains ne peuvent être heureux car ils s’habituent à tout. Les progrès réalisés, quels qu’ils soient, deviennent vite ordinaires. (…) Pourquoi le bonheur semble-t-il plus dur aujourd’hui qu’hier à atteindre, malgré, dans les pays riches, une richesse matérielle beaucoup plus élevée ? (…)

[Deux arguments pour expliquer ce paradoxe]

[L’argument de l’habitude ou du « tapis roulant hédonique »] L’homme semble s’habituer à tout, ce qui est à la fois rassurant et désespérant. Dans le temps et dans l’espace, le pourcentage de gens heureux et malheureux est ainsi remarquablement stable. Cette stabilité doit évidemment beaucoup à la formidable capacité d’adaptation et d’imitation de l’homme. Toute richesse, tout progrès est relatif, et se dissout vite dans la comparaison à autrui.

Quand on demande aux millionnaires le niveau de fortune qui serait nécessaire pour qu’ils se sentent « vraiment à l’aise », ils répondent tous de la même manière, quel que soit le niveau déjà atteint : le double de ce qu’ils possèdent déjà… Le cœur du problème est toutefois que les gens n’anticipent pas leur propre capacité d’adaptation. Ils pensent qu’ils pourraient être heureux si on leur donnait (un peu) plus, qu’ils seraient alors rassasiés, mais ne le sont pas. La hausse à venir du revenu fait toujours rêver, même si, une fois réalisée, cette hausse n’est jamais suffisante. Car les gens comparent leur revenu futur à leurs aspirations courantes, sans en prendre compte l’évolution inéluctable de celles-ci… Telle est la clé principale de la recherche (vaine) du bonheur. (…)

[L’argument de la comparaison avec les autres] Un ressort essentiel de la nature humaine : le besoin maladif de se comparer aux autres. (…) Dans une expérience de laboratoire où on les interroge sur leurs préférences, les étudiants d’une université américaine répondent qu’ils préféreraient gagner 50 000 dollars lorsque leurs condisciples en gagnent 25 000, plutôt que 100 000 dollars si les autres en gagnent 200 000. Les résultats de cette expérience s’observent dans la vie réelle. Le bonheur dépend des comparaisons que chacun établit avec un groupe de référence, les amis ou les collègues. (…)

L’un des secrets du bonheur se résume assez simplement : comparez-vous à ceux qui ont moins que vous. En moyenne, les médaillés de bronze sont plus heureux que les médaillés d’argent (cela a été vérifié statistiquement…). Les médaillés d’argent se comparent aux médaillés d’or. Les médaillés de bronze, à ceux qui n’ont rien.  »

Daniel Cohen, Homo economicus, prophète (égaré) des temps nouveaux, Le livre de poche, 2012, p.11-12, p.26-27, p. 22, p.41-42.

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