Les croyances religieuses sont-elles irrationnelles ?

lesco00Ingmar Bergman, Les communiants, 1962.


PLAN DU COURS

1. Les raisons de croire

a) Les trois preuves de l’existence de dieu

  •  La preuve ontologique

Cf. Saint Anselme / Descartes, Méditations métaphysiques, V.

  • La preuve cosmologique

Cf. Thomas d’Aquin / Leibniz.

  • La preuve téléologique

Cf. Hume, Dialogues sur la religion naturelle. Thèse de Cléanthe, objection de Philon.

b) La complémentarité de la raison et du coeur

Pascal, Pensées.

  • La foi : une affaire de cœur
  • L’argument du pari

2. Les causes des croyances.

a) L’ignorance

Cf. Spinoza, Ethique, I, appendice : la croyance religieuse comme superstition.

b) La détresse psychologique 

Freud, L’avenir d’une illusion.

  • Les trois fonctions de la religion
  • La croyance religieuse comme illusion
  • L’origine de la croyance : « la détresse infantile ».
  • L’ « éducation pour la réalité »

c) La misère sociale

Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel.

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TEXTES

« Car, ayant accoutumé dans toutes les autres choses de faire distinction entre l’existence et l’essence, je me persuade aisément que l’existence peut être séparée de l’essence de Dieu, et qu’ainsi on peut concevoir Dieu comme n’étant pas actuellement. Mais néanmoins, lorsque j’y pense avec plus d’attention, je trouve manifestement que l’existence ne peut non plus être séparée de l’essence de Dieu, que de l’essence d’un triangle rectiligne la grandeur de ses trois angles égaux à deux droits, ou bien de l’idée d’une montagne l’idée d’une vallée ; en sorte qu’il n’y a pas moins de répugnance de concevoir un Dieu (c’est-à-dire un être souverainement parfait) auquel manque l’existence (c’est-à-dire auquel manque quelque perfection), que de concevoir une montagne qui n’ait point de vallée.

Mais encore qu’en effet je ne puisse pas concevoir un Dieu sans existence, non plus qu’une montagne sans vallée, toutefois, comme de cela seul que je conçois une montagne avec une vallée, il ne s’ensuit pas qu’il y ait aucune montagne dans le monde, de même aussi, quoique je conçoive Dieu avec l’existence, il semble qu’il ne s’ensuit pas pour cela qu’il y en ait aucun qui existe : car ma pensée n’impose aucune nécessité aux choses ; et comme il ne tient qu’à moi d’imaginer un cheval ailé, encore qu’il n’y en ait aucun qui ait des ailes, ainsi je pourrais peut-être attribuer l’existence à Dieu, encore qu’il n’y eût aucun Dieu qui existât. Tant s’en faut, c’est ici qu’il y a un sophisme caché sous l’apparence de cette objection: car de ce que je ne puis concevoir une montagne sans vallée, il ne s’ensuit pas qu’il y ait au monde aucune montagne, ni aucune vallée, mais seulement que la montagne et la vallée, soit qu’il y en ait, soit qu’il n’y en ait point, ne se peuvent en aucune façon séparer l’une d’avec l’autre ; au lieu que, de cela seul que je ne puis concevoir Dieu sans existence, il s’ensuit que l’existence est inséparable de lui, et partant qu’il existe véritablement: non pas que ma pensée puisse faire que cela soit de la sorte, et qu’elle impose aux choses aucune nécessité ; mais, au contraire, parce que la nécessité de la chose même, à savoir de l’existence de Dieu, détermine ma pensée à le concevoir de cette façon. Car il n’est pas en ma liberté de concevoir un Dieu sans existence (c’est-à-dire un être souverainement parfait sans une souveraine perfection), comme il m’est libre d’imaginer un cheval sans ailes ou avec des ailes. »

Descartes, Méditations métaphysiques, V.

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« (Cléanthe) Jetez vos regards partout sur le monde, contemplez le tout et chacune de ses parties ; vous trouverez qu’il n’est rien qu’une grande machine, divisée en une infinité de machines plus petites, qui admettent à nouveau des subdivisions à un degré qui dépasse ce que les sens et les facultés humaines peuvent discerner et expliquer. Toutes ces diverses machines, et même leurs parties plus petites, sont ajustées les unes aux autres avec une précision qui ravit d’admiration tous les hommes qui les ont jamais contemplées. La minutieuse adaptation des moyens aux fins à travers toute la nature ressemble exactement, bien que les dépassant de beaucoup, aux productions de l’industrie humaine – du dessein, de la pensée, de la sagesse et de l’intelligence humaine. Par conséquent, puisque les effets se ressemblent, nous sommes conduits à inférer, par toutes les règles de l’analogie, que les causes aussi se ressemblent et que l’Auteur de la nature est en quelque manière semblable à l’esprit de l’homme, bien que doué de facultés beaucoup plus vastes, proportionnées à la grandeur de l’ouvrage qu’il a exécuté. Par cet argument a posteriori, et par cet argument seulement, nous prouvons à la fois l’existence d’une Divinité et sa similitude avec l’esprit et l’intelligence humaine. »

Hume, Dialogues sur la religion naturelle, II.

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« (Philon) Que la pierre tombera, que le feu brûlera, que la terre soit solide, nous l’avons observé mille et mille fois ; et quand se présente un nouveau cas de cette nature, nous tirons sans hésiter l’inférence accoutumée. L’exacte similitude des cas nous donne la parfaite assurance d’un événement semblable ; et jamais une évidence plus forte n’est désirée ni recherchée. Mais partout où vous vous écartez, si peu que ce soit, de la similitude des cas, vous diminuez proportionnellement l’évidence et vous pouvez finir par la réduire à une très faible analogie, qui est de l’aveu général sujette à l’erreur et à l’incertitude. Après avoir fait l’expérience de la circulation du sang dans les créatures humaines, nous ne doutons pas qu’elle ait lieu en Titus et Maevius ; mais de ce que le sang circule chez les grenouilles et les poissons, l’analogie ne fournit qu’une présomption, forte à vrai dire, que la même chose ait lieu chez les hommes et chez les autres animaux. Le raisonnement analogique est beaucoup plus faible quand nous inférons la circulation de la sève dans les végétaux, à partir de l’expérience que nous avons de la circulation du sang des animaux ; et ceux qui ont suivi hâtivement cette analogie imparfaite, des expériences plus précises ont montré qu’ils se sont trompés.

En voyant une maison, Cléanthe, nous concluons avec la plus grande certitude qu’elle a eu un architecte ou un constructeur, parce que c’est précisément cette sorte d’effet que l’expérience nous a montré provenir de cette sorte de cause. Mais vous n’affirmerez sûrement pas que l’univers entretient avec une maison une ressemblance telle que nous puissions avec la même certitude inférer une cause semblable, ni que l’analogie soit ici entière et parfaite. La dissimilitude est si frappante que tout ce à quoi vous pouvez prétendre se monte à une supposition, une conjecture, une présomption, concernant une cause semblable ; et comment cette prétention sera reçue dans le monde, je vous le laisse envisager. »

Hume, Dialogues sur la religion naturelle, II.

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« Examinons donc ce point, et disons : Dieu est ou il n’est pas ; mais de quel côté pencherons-nous ? La raison n’y peut rien déterminer. Il y a un chaos infini qui nous sépare. Il se joue un jeu à l’extrémité de cette distance infinie, où il arrivera croix ou pile. Que gagerez-vous ? Par raison, vous ne pouvez faire ni l’un ni l’autre ; par raison, vous ne pouvez défendre nul des deux.

Ne blâmez donc pas de fausseté ceux qui ont pris un choix, car vous n’en savez rien. – Non, mais je les blâmerai d’avoir fait non ce choix, mais un choix, car encore que celui qui prend croix et l’autre soient en pareille faute, il sont tous deux en faute ; le juste est de ne point parier.

– Oui, mais il faut parier. Cela n’est point volontaire, vous êtes embarqué. Lequel prendrez-vous donc ? Voyons, puisqu’il faut choisir, voyons ce qui vous intéresse le moins. Vous avez deux choses à perdre, le vrai et le bien, et deux choses à engager, votre raison et votre volonté, votre connaissance et votre béatitude, et votre nature a deux choses à fuir, l’erreur et la misère. Votre raison n’est pas plus blessée, puisqu’il faut nécessairement choisir, en choisissant l’un que l’autre. Voilà un point vidé. Mais votre béatitude ? Pesons le gain et la perte en prenant croix que Dieu est. Estimons ces deux cas : si vous gagnez, vous gagnez tout, et si vous perdez, vous ne perdez rien ; gagez donc qu’il est sans hésiter ».

Pascal, Pensées, édition LG, n°397.

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« Si, par exemple, une pierre est tombée d’un toit sur la tête de quelqu’un et l’a tué, ils démontreront de la manière suivante que la pierre est tombée pour tuer cet homme. Si elle n’est pas tombée à cette fin par la volonté de Dieu, comment tant de circonstances (et en effet il y en a souvent un grand concours) ont-elles pu se trouver par chance réunies ? Peut-être direz- vous : cela est arrivé parce que le vent soufflait et que l’homme passait par là. Mais, insisteront-ils, pourquoi le vent soufflait-il à ce moment ? Pourquoi l’homme passait-il par là à ce même instant ? Si vous répondez alors : le vent s’est levé parce que la mer, le jour avant, par un temps encore calme, avait commencé à s’agiter, l’homme avait été invité par un ami, ils insisteront de nouveau, car ils n’en finissent pas de poser des questions : pourquoi la mer était-elle agitée ? Pourquoi l’homme a-t-il été invité pour tel moment ? Et ils continueront ainsi de vous interroger sans relâche sur les causes des événements, jusqu’à ce que vous vous soyez réfugié dans la volonté de Dieu, cet asile de l’ignorance. De même, quand ils voient la structure du corps humain, ils sont frappés d’un étonnement imbécile et, de ce qu’ils ignorent les causes d’un si bel arrangement, concluent qu’il n’est point formé mécaniquement, mais par un art divin ou surnaturel, et en telle façon qu’aucune partie ne nuise à l’autre. Et ainsi arrive-t-il que quiconque cherche les vraies causes des prodiges et s’applique à connaître en savant les choses de la nature, au lieu de s’en émerveiller comme un sot, est souvent tenu pour hérétique et impie et proclamé tel par ceux que le vulgaire adore comme des interprètes de la Nature et des Dieux. Ils savent bien que détruire l’ignorance, c’est détruire l’étonnement imbécile, c’est-à-dire leur unique moyen de raisonner et de sauvegarder leur autorité ».

Spinoza, Ethique, partie I, appendice.

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« Pour bien se représenter le rôle immense de la religion, il faut envisager tout ce qu’elle entreprend de donner aux hommes : elle les éclaire sur l’origine et la formation de l’univers, leur assure, au milieu des vicissitudes de l’existence, la protection divine et la béatitude finale, enfin elle règle leurs opinions et leurs rites en appuyant ses prescriptions de toute son autorité. Ainsi remplit-elle une triple fonction. En premier lieu, tout comme la science, mais par d’autres procédés, elle satisfait la curiosité humaine, et c’est d’ailleurs par là qu’elle entre en conflit avec la science. C’est sans doute à sa seconde mission que la religion doit la plus grande partie de son influence. La science en effet ne peut rivaliser avec elle quand il s’agit d’apaiser la crainte de l’homme devant les dangers et les hasards de la vie, ou de lui apporter quelque consolation dans les épreuves. La science enseigne, il est vrai, à éviter certains périls, à lutter victorieusement contre certains maux : impossible de nier l’aide qu’elle apporte aux humains, mais en bien des cas, elle ne peut supprimer la souffrance et doit se contenter de leur conseiller la résignation. C’est du fait de sa troisième fonction, c’est-à-dire quand elle formule des préceptes, des interdictions, des restrictions que la religion s’éloigne le plus de la science. »

Freud, Nouvelles conférences sur la psychanalyse, (1915-1917).

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« Ces idées religieuses, qui professent d’être des dogmes, ne sont pas le résidu de l’expérience ou le résultat final de la réflexion : elles sont des illusions, la réalisation des désirs les plus anciens, les plus forts, les plus pressants de l’humanité ; le secret de leur force est la force de ces désirs. Nous le savons déjà : l’impression terrifiante de la détresse infantile avait éveillé le besoin d’être protégé – protégé en étant aimé – besoin auquel le père a satisfait; la reconnaissance du fait que cette détresse dure toute la vie a fait que l’homme s’est cramponné à un père, à un père cette fois plus puissant. L’angoisse humaine en face des dangers de la vie s’apaise à la pensée du règne bienveillant de la Providence divine, l’institution d’un ordre moral de l’univers assure la réalisation des exigences de la justice, si souvent demeurées irréalisées dans les civilisations humaines, et la prolongation de l’existence terrestre par une vie future fournit les cadres de temps et de lieu où ces désirs se réaliseront. Des réponses aux questions que se pose la curiosité humaine touchant ces énigmes : la genèse de l’univers, le rapport entre le corporel et le spirituel, s’élaborent suivant les prémisses du système religieux. Et c’est un formidable allégement pour l’âme individuelle que de voir les conflits de l’enfance émanés du complexe paternel – conflits jamais entièrement résolus – , lui être pour ainsi dire enlevés et recevoir une solution acceptée de tous. »

Freud, L’avenir d’une illusion (1927), chapitre VI.

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« Ainsi je suis en contradiction avec vous lorsque, poursuivant vos déductions, vous dites que l’homme ne saurait absolument pas se passer de la consolation que lui apporte l’illusion religieuse, que, sans elle, il ne supporterait pas le poids de la vie, la réalité cruelle. Oui, cela est vrai de l’homme à qui vous avez instillé dès l’enfance le doux – ou doux et amer – poison. Mais de l’autre, qui a été élevé dans la sobriété ? Peut-être celui qui ne souffre d’aucune névrose n’a-t-il pas besoin d’ivresse pour étourdir celle-ci. Sans aucun doute l’homme alors se trouvera dans une situation difficile ; il sera contraint de s’avouer toute sa détresse, sa petitesse dans l’ensemble de l’univers ; il ne sera plus le centre de la création, l’objet des tendres soins d’une providence bénévole. Il se trouvera dans la même situation qu’un enfant qui a quitté la maison paternelle, où il se sentait si bien et où il avait chaud. Mais le stade de l’infantilisme n’est-il pas destiné à être dépassé ? L’homme ne peut pas éternellement demeurer un enfant, il lui faut enfin s’aventurer dans un univers hostile. On peut appeler cela « l’éducation en vue de la réalité » ; ai-je besoin de vous dire que mon unique dessein, en écrivant cette étude, est d’attirer l’attention sur la nécessité qui s’impose de réaliser ce progrès ? »

Freud, L’avenir d’une illusion (1927), chapitre IX.

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« Voici le fondement de la critique irréligieuse : c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme. A la vérité, la religion est la conscience de soi de l’homme qui, ou bien ne s’est pas encore conquis, ou bien s’est déjà de nouveau perdu. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, c’est l’Etat, c’est la société. Cet Etat, cette société produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé. (…) Lutter contre la religion, c’est donc indirectement lutter contre ce monde là, dont la religion est l’arôme spirituel.

La misère religieuse est tout à la fois l’expression de la misère réelle et la protestation contre la misère réelle. La religion est le soupir de la créature accablée par le malheur, l’âme d’un monde sans cœur, de même qu’elle est l’esprit d’une époque sans esprit. Elle est l’opium du peuple.

Nier la religion, ce bonheur illusoire du peuple, c’est exiger son bonheur réel. Exiger qu’il abandonne toute illusion sur son état, c’est exiger qu’il renonce à un état qui a besoin d’illusions. La critique de la religion contient en germe la critique de la vallée des larmes dont la religion est l’auréole (…). La critique du ciel se transforme ainsi en critique de la terre, la critique de la religion en critique du droit, la critique de la théologie en critique de la politique ».

Marx, Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel (1843).

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« D’un côté, sur la base d’un fait indiscutable, le recul de l’emprise organisatrice du religieux sur la vie des sociétés, on conclut à la perte de fonction de la religion et donc à sa disparition inévitable (qui ne serait plus qu’affaire de temps).

De l’autre, on part de deux faits tout aussi indiscutables, d’abord la permanence de la foi, ensuite la reviviscence périodique de cette foi pour des motifs tantôt conjoncturels (la Libération), tantôt liés à des mouvements profonds de la culture (le romantisme et le néo-romantisme). À partir de ces deux faits, on annonce le retour imminent du religieux, en procédant à une même extrapolation prophétique. La sortie moderne de la religion n’aurait été finalement qu’une éclipse temporaire et superficielle.

Ni l’une ni l’autre interprétation ne sont tenables : ce à quoi nous assistons c’est aux deux processus simultanément, à une sortie de la religion entendue comme sortie de la capacité du religieux à structurer la politique et la société, et à une permanence du religieux dans l’ordre de la conviction ultime des individus, avec sur ce terrain un spectre de variations selon les expériences historiques et nationales très large. Dans le cas américain, on aura une société encore très largement imprégnée de reliogiosité. (…) En Europe de l’Ouest, en revanche, on observe globalement une débandade des Eglises établies et une chute impressionnante des croyances avouées. Peu importe : ferveur américaine ou débandade ouest-européenne, ce sont des phénomènes qui ne touchent pas le point central, la sortie de la structuration religieuse des sociétés. Sortie qui n’empêche pas le maintien d’une vie religieuse à l’échelle des personnes. Là même en effet où le recul de la religion, y compris dans le registre de la conviction privée, est le plus avancé, comme c’est le cas en Europe de l’Ouest, il n’implique pas la disparition pure et simple de la préoccupation spirituelle (…). Entendons la préoccupation pour les questions ultimes, les questions portant sur la destinée humaine, sur la signification des expériences fondamentales de la vie humaine et sur l’orientation éthique globale de l’existence ».

Marcel Gauchet, Le religieux après la religion, avec Luc Ferry (1999).

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 « L’homme areligieux à l’état pur est un phénomène plutôt rare, même dans la plus désacralisée des sociétés modernes. La majorité des « sans-religion » se comportent encore religieusement, à leur insu. Il ne s’agit pas seulement de la masse des « superstitions » ou des « tabous » de l’homme moderne, qui ont tous une structure et une origine magico-religieuse. Mais l’homme moderne qui se sent et se prétend areligieux dispose encore de toute une mythologie camouflée et de nombreux ritualismes dégradés. Comme nous l’avons mentionné, les réjouissances qui accompagnent la Nouvelle Année ou l’installation dans une maison neuve présente, laïcisée, la structure d’un rituel de renouvellement. On constate le même phénomène à l’occasion des fêtes et des réjouissances accompagnant le mariage ou la naissance d’un enfant, l’obtention d’un nouvel emploi, une promotion sociale, etc.

Tout un ouvrage serait à écrire sur les mythes de l’homme moderne, sur les mythologies camouflées dans les spectacles qu’il chérit, dans les livres qu’il lit ».

Mircea Eliade, Le sacré et le profane, 1965.