La vérité a-t-elle une histoire ?

Posttruth

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Le sujet nous invite à interroger l’essence ou la nature de la vérité, et non pas les signes grâce auxquels nous pouvons la reconnaître. En d’autres termes, nous ne sommes pas à la recherche d’un critère de la vérité, comme l’évidence, la cohérence, ou la réussite de l’action ou encore le consensus. Il s’agit plutôt d’interroger la nature de « la » vérité elle-même, ses propriétés essentielles, et non ses « marques secondaires »[1]. Peut-on considérer le fait d’avoir une histoire comme une propriété essentielle de « la » vérité ? Y a-t-il une « histoire de la vérité » ? Historiciser le concept de vérité n’a rien d’évident.

De prime abord, si on considère l’essence ou la nature de la vérité, et non ses critères, la vérité est par définition absolue, universelle et transhistorique. Prenons un exemple simple : « la somme des angles d’un triangle est égale à un angle plat. » Cette vérité, dans le cadre de la géométrie euclidienne, respecte cette triple propriété. Elle est absolue : comme cette propriété découle de l’essence même du triangle, elle est indépendante de toute condition. Elle vaut pour tout le monde, qu’on soit géomètre ou non. Mais elle vaut aussi pour tous les triangles, quelles que soient leurs propriétés particulières (triangle isocèle, équilatéral, rectangle, etc.) ; elle est donc universelle. Elle est enfin transhistorique : elle vaut pour toutes les époques. Cette propriété vaut pour les arpenteurs de l’Égypte ancienne, comme pour les mathématiciens du XXe siècle : le développement des géométries non-euclidiennes depuis le XIXe siècle n’y a rien changé. Un triangle dessiné sur une surface plane a toujours la somme de ses angles égale à un angle plat. La vérité semble donc transhistorique ou éternelle, indépendante du temps qui passe. Dans cette perspective, comment la vérité pourrait-elle avoir une histoire ? Si la vérité est la propriété qui caractérise nos énoncés lorsque ceux-ci décrivent ce qui est, autrement dit, « correspondent » ou sont en adéquation avec la réalité, comment pourrait-elle avoir une histoire, et donc évoluer avec le temps ? Historiciser le concept de vérité, n’est-ce pas le vider de son contenu ?

Supposons que la vérité ait une histoire. Les conséquences seraient désastreuses pour la vérité elle-même. Le péril majeur, semble-t-il, est de tomber dans une forme de relativisme – un relativisme « historiciste ». Si la vérité a une histoire, alors elle évolue au cours du temps : ce qui est vrai ne l’est jamais éternellement, mais toujours provisoirement et relativement à une époque donnée. D’une part, chaque époque aurait sa vérité. Il n’y a plus alors la vérité, mais des vérités. Historiciser la vérité reviendrait à la pluraliser. D’autre part, ce qui est vrai, un jour, pourrait devenir faux, un autre jour : historiciser la vérité, c’est finalement atténuer la différence entre le vrai et le faux. Du relativisme au scepticisme, il n’y a qu’un pas : si la vérité change avec le temps, alors il n’y a pas de vérité ; il n’y a que des opinions. Admettre qu’il y a une « histoire de la vérité » reviendrait in fine à récuser le concept de vérité lui-même. Qu’il y ait une « histoire de la vérité » prouverait qu’il n’y a pas de vérité, ou plutôt que celle-ci est inaccessible aux hommes – et donc qu’il n’y a que des opinions ou des croyances, mais aucun savoir, conformément à la thèse sceptique. Penser « une histoire de la vérité », n’est-ce pas alors contradictoire ?

Le dilemme qui s’impose à nous est donc le suivant. Soit la vérité existe, et elle n’a pas d’histoire : elle a les propriétés mentionnées auparavant (absoluité, universalité, transhistoricité ou éternité). Soit elle a une histoire, mais alors elle n’existe pas : elle perd son statut de vérité, pour n’être qu’une croyance ou une opinion. Dans tous les cas, semble-t-il, il n’y a pas, à proprement parler, d’ « histoire de la vérité ». C’est ce que nous allons essayer d’établir.

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Que la vérité n’ait pas d’histoire, cela découle logiquement, à première vue, du concept même de vérité. Pour commencer, il faut distinguer la vérité et la réalité : la vérité n’est pas la réalité. La réalité est une propriété des choses. La vérité est une propriété du discours ou de la pensée. Une chose est réelle, si elle est, si elle existe, si elle est effective. Ici, nous entendons « réalité » dans son sens ordinaire, et non pas dans son sens technique.

(En particulier, chez Kant, la réalité est une catégorie de la qualité : est réel, non pas ce qui existe, mais ce qui ce qui appartient à l’essence d’une chose – res – que celle-ci existe ou non. Kant distingue la réalité et l’effectivité : l’effectivité est une catégorie de la modalité. Une chose ayant une réalité – une essence – est soit possible, soit effective, soit nécessaire. Cette distinction entre réalité et effectivité est essentielle pour la critique de la preuve ontologique : «  Etre n’est évidemment pas un prédicat réel »[2].)

La vérité n’est pas la réalité, prise dans son sens ordinaire, mais un certain rapport à celle-ci. Est vraie la pensée qui « correspond » ou est « en adéquation » avec la réalité, autrement dit, énonce les faits tels qu’ils sont. Veritas est adaequatio rei et intellectus. Pour reprendre l’exemple célèbre de Tarski, l’énoncé « la neige est blanche » est vrai si et seulement si la neige est blanche.

Or, si la vérité est par définition un rapport ou une relation, comment pourrait-elle avoir une histoire ? Le rapport de correspondance ou d’adéquation, à première vue, semble être indépendant du temps qui passe. Ce qui « a une histoire », ce n’est pas la vérité elle-même, mais plutôt la réalité, c’est-à-dire les étants, du moins certains d’entre eux. En particulier, il y a une histoire des hommes. Mais il n’y a pas d’histoire de la vérité. En distinguant l’énoncé et son référent, ce à quoi il se réfère, on constate que le référent peut, certes, évoluer au cours du temps, cela n’implique pas que la vérité de l’énoncé change. Prenons un exemple très simple : « Paul était absent hier ». Si Paul était effectivement absent hier, l’énoncé est vrai. Or, aujourd’hui Paul est présent. Le fait que Paul soit présent aujourd’hui ne rend pas faux l’énoncé de départ : « Paul était absent hier ». La vérité de l’énoncé est donc indépendante du temps qui passe, et des changements qui peuvent affecter le sujet de la proposition. Les deux propositions : « Paul était absent hier », « Paul est présent aujourd’hui », à l’évidence, ne se contredisent pas, puisque elles appliquent, certes, des attributs différents au même sujet, mais ce n’est pas en même temps[3]. Frege, à ce propos, s’interroge :

« mais n’y a-t-il pas (…) des pensées qui sont vraies aujourd’hui, fausses six mois plus tard ? Par exemple, la pensée que cet arbre là-bas est couvert de feuillage vert sera fausse dans six mois. Non ; car ce n’est plus la même pensée. Les termes «  cet arbre est couvert de feuillage vert », à eux-seuls, ne suffisent pas à son expression, car le moment où l’on parle est partie intégrante de la pensée. Sans la détermination du temps qui est donnée par le moment où l’on parle, nous n’avons pas une pensée complète : donc, nous n’avons pas de pensée du tout. Seule la proposition accompagnée de la détermination du temps, et complète à tous égards, peut exprimer une pensée. Et si elle est vraie, elle n’est pas vraie seulement aujourd’hui ou demain, elle est vrai indépendamment du temps. Le praesens dans « est vrai » n’indique pas le présent de celui qui parle, mais, si l’on permet l’expression, un tempus de l’intemporalité. [4]»

La thèse de Frege est que la vérité d’une pensée est donc intemporelle. La détermination du temps est importante pour la pensée. L’énoncé n’a de sens que s’il contient une détermination temporelle : « Paul est absent », oui, mais quand ? Paul est absent nécessairement un jour déterminé, pour une durée déterminée. La nécessaire détermination temporelle de l’énoncé n’a pour autant aucun impact sur sa vérité. Un énoncé est soit vrai, soit faux. Il ne devient pas vrai ou faux, parce que les choses changent au cours du temps.

Cela vaut pour les énoncés triviaux qui énonce des faits au présent : « Paul est dans la salle » (on sous-entend « maintenant »). Cela va aussi pour les énoncés qui portent sur des faits passés : « il y a eu des chambres à gaz à Auschwitz entre 1940 et 1945 ». S’il y a une vérité en histoire, c’est précisément parce que la vérité n’a pas d’histoire : est vrai ce qui est conforme aux faits – et les faits ne changent pas avec le temps. On pourrait s’interroger enfin sur les énoncés qui portent sur des événements futurs. C’est l’objet du chapitre IX du De interpretatione (ou Peri hermeneias) d’Aristote, consacré au problème des futurs contingents. Exemple célèbre : « Demain il y aura une bataille navale ». Selon Aristote, les énoncés de ce type ne sont ni vrais ni faux. On ne peut pas accorder une valeur de vérité à ces énoncés : si on le fait, on tombe dans le nécessitarisme. Si la proposition est vraie, alors l’événement ne peut pas ne pas arriver. Or, l’événement n’est pas nécessaire mais contingent : il peut arriver ou ne pas arriver. Donc la prédiction, au moment où elle est prononcée, n’est ni vraie ni fausse. Seuls des énoncés portant sur des faits passés ou présents peuvent avoir une valeur de vérité, et donc être vrais ou faux.

Il faut donc distinguer la vérité des énoncés, et la réalité à laquelle ces énoncés renvoient. Que la réalité puisse changer ne signifie pas que la vérité change également. La vérité semble plutôt indépendante du temps : elle est éternelle ou intemporelle.

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Une deuxième distinction s’impose. Il faut distinguer la vérité et la réalité : il faut aussi distinguer la vérité et la connaissance (ou le savoir). Les concepts de vérité et de connaissance sont néanmoins liés. Connaître, selon la définition traditionnelle qui remonte au Théétète de Platon, c’est avoir une croyance vraie et justifiée. Le concept de connaissance enveloppe celui de vérité : toute connaissance est par définition vraie ; une connaissance qui ne serait pas vraie perdrait aussitôt son statut de connaissance. Or, de nouveau, qu’il y ait une histoire des connaissances (comme il y a une histoire de certains étants), cela ne fait pas de doute. Les connaissances humaines ont évolué au cours de l’histoire : l’homme s’est aperçu progressivement que ce qu’il croyait vrai était, en fait, faux. Mais cette histoire des connaissances n’implique pas une histoire de la vérité. La proposition : « La terre tourne autour du soleil » n’est pas devenue vraie avec le triomphe de l’héliocentrisme au XVIIe siècle. C’est ce que Pascal suggère, à la fin de sa Préface sur le traité du vide : ce serait ignorer la nature de la vérité de « s’imaginer qu’elle ait commencé d’être au temps qu’elle a commencé d’être connue ». Précisément, le temps de la vérité n’est pas le temps de la connaissance : la vérité est en dehors du temps ; la connaissance est toujours historique.

Or, d’où vient l’historicité de la connaissance ? D’une part, la connaissance de la vérité n’est pas immédiate : avant de connaître, l’homme croit et souvent se trompe ; au cours de l’histoire, à l’évidence, ses croyances changent et son savoir progresse. D’autre part, au cours de l’histoire, ce qui change, c’est moins la nature de la vérité que les critères utilisés pour reconnaître le vrai comme vrai et le distinguer du faux, quelle que soit la forme sous laquelle ce dernier se laisse rencontrer (erreur, illusion, mensonge). En d’autres termes, l’historicité de la connaissance suppose, non pas une histoire de la vérité à proprement parler, mais une histoire des critères de la vérité et une histoire des modes de justification : ce qui vaut pour justification ou preuve a une époque ne vaut pas nécessairement pour justification ou preuve à une autre époque ; les critères de la vérité et les modes de justification changent. S’opposant à Michel Foucault, lequel a défendu l’idée d’une « histoire de la vérité », Jacques Bouveresse affirme, dans une conférence de juin 2000 :

« Il faut distinguer clairement entre les moyens et les procédures dont nous disposons à un moment donné pour décider si une proposition est vraie ou fausse, qui sont historiquement déterminés, contingents, modifiables, imparfaits et faillibles, et la vérité ou la fausseté de la proposition, qui peut très bien être déterminée sans que nous y soyons pour quelque chose.[5] »

En d’autres termes, il y a une histoire des moyens et des procédures épistémiques, utilisés pour accéder la vérité, et non pas une histoire de la vérité. Pour illustrer cela, on peut s’appuyer sur la controverse qui opposa Galilée et le cardinal Bellarmin : en 1615, Galilée est convoqué à Rome, afin de se défendre contre l’accusation d’hérésie. En utilisant le télescope, Galilée a découvert, entre autres, l’existence de montagnes sur la lune et de lunes autour de Jupiter. Ses observations tendent à corroborer la théorie de Copernic. Or, Galilée propose au cardinal Bellarmin de regarder lui-même dans le télescope. On raconte que le cardinal aurait refusé de le voir, prétextant que, pour connaître les cieux, il n’a pas besoin de télescope : les Saintes Écritures lui suffisent. Cet épisode révèle à la fois la relativité et l’historicité des critères de la vérité. Chez le cardinal Bellarmin, est vrai ce qui est écrit dans la Bible : la Bible est l’instrument épistémique privilégié pour distinguer le vrai et du faux. Ce qui est conforme à la Bible est vrai, ce qui n’est pas conforme à la Bible est faux. Chez Galilée, est vrai ce qui peut être démontré rationnellement ou observé empiriquement. La raison et l’expérience sont ici, pourrait-on dire, les deux instruments épistémiques privilégiés.

Richard Rorty, commentant cet épisode, s’interroge :

« Avons-nous les moyens de dire que les considérations avancées contre la théorie copernicienne par le cardinal Bellarmin – la description de la structure des cieux contenue dans les Écritures – étaient « illogiques ou non scientifiques » ? (…) Pour défendre sa conception, Bellarmin a affirmé que nous avons d’excellentes données indépendantes (scripturaires) qui autorisent à croire que les cieux sont pour l’essentiel ptolémaïques. (…) Au nom de quel critère juge-t-on que les Saintes Écritures ne sont pas une excellente source de données sur l’organisation des cieux ? (…) Se demander si Bellarmin importait des considérations extérieures et « non-scientifiques » revient, me semble-t-il, à se demander : y a-t-il un moyen préalable de déterminer si un énoncé est pertinent pour un autre ? y a-t-il une « grille » (pour reprendre l’expression de Foucault) qui détermine quel genre de données est requis par les énoncés sur les mouvements des planètes ? Voilà où je veux en venir : on ne disposait pas, au début du XVIIe siècle, au moment du procès de Galilée, de la « grille » qui a émergé à la fin du XVIIe et au XVIIIe siècle, et l’on ne pouvait donc pas y faire appel. (…) L’idée de scientificité était encore en formation.[6] »

Ce que Rorty appelle « grille », en s’appuyant sur Foucault, c’est le système épistémique, l’ensemble des normes épistémiques auxquelles doit obéir la recherche de la vérité, et en particulier, le travail scientifique. Une preuve ne vaut pas absolument comme preuve. Elle ne vaut comme preuve que relativement à un système épistémique, lequel est déterminé historiquement. Rorty défend ici une position relativiste : parce qu’on a adopté la grille de Galilée, on rejette aussi celle de Bellarmin, comme non-scientifique : mais c’est une sorte d’ethnocentrisme. La grille de Galilée, qui est notre grille aujourd’hui, n’est qu’une grille parmi d’autres. Or, on ne peut pas prouver que la grille est valide, sauf à tomber dans une pétition de principe. De fait, c’est la grille qui indique ce qui vaut pour preuve. Comment pourrait-on alors prouver sa validité, puisque toute preuve présuppose la validité de la grille ? Faut-il pour autant considérer toutes les grilles comme égales ? On retrouve un problème analogue à celui que Claude Lévi-Strauss rencontre dans Race et Histoire : on ne peut pas classer ou hiérarchiser les cultures, car le critère qu’on utilise pour classer ne peut pas être neutre : il est nécessairement dépendant de la culture de celui qui classe.

Or, de nouveau, l’historicité des grilles ou des systèmes épistémiques – qui est une évidence – n’implique pas une historicité de la vérité. S’il y a une « histoire de la vérité » ce n’est pas, et ce ne peut pas être une histoire de la vérité elle-même ou du concept de vérité mais une histoire de notre rapport à la vérité. C’est l’objet de notre dernière partie.

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Jacques Bouveresse, dans un ouvrage récent Nietzsche contre Foucault. Sur la vérité, la connaissance et le pouvoir, consacre un chapitre à la question : « Peut-il y avoir une histoire de la vérité ? » (c’est le chapitre de 8 de la deuxième partie de l’ouvrage). La thèse qu’il défend est que ceux qui donnent du crédit à l’idée d’une « histoire de la vérité » – à savoir Michel Foucault dans son Cours au Collège de France, en particulier, les Leçons sur la volonté de savoir (1970-1971), et Marcel Detienne, auteur de l’ouvrage Les maîtres de la vérité dans la Grèce archaïque (1967) – sont victimes d’une confusion conceptuelle. Ils ont tendance à confondre la vérité et les critères de la vérité, la vérité et les manières – historiques – que les hommes ont eues de la chercher et de l’établir. Commentant les travaux de Detienne et de Foucault, Bouveresse écrit :

« Ce n’est pas réellement, comme on pouvait s’en douter un peu, du vrai qu’il s’agissait en réalité d’écrire l’histoire, mais plutôt, comme si c’était au fond la même chose, des manières différentes de distinguer entre le vrai et le feux et de formuler ou d’établir le vrai.[7] »

Plus loin :

« Les changements qu’évoque Detienne (et à sa suite Foucault) sont toujours des changements qui ont traité essentiellement à la question du critère, et non à celle de la nature du concept de vérité concerné.[8] »

Ce n’est pas parce que les moyens utilisés pour atteindre la vérité ont une histoire que la vérité, elle-même, en a une. D’une part, les vérités ne changent pas avec le temps, et sont indépendantes des croyances humaines[9]. D’autre part, le concept de vérité est un. Selon Bouveresse, nous n’avons qu’un seul concept de vérité et c’est celui de la vérité comme correspondance ou adéquation de la pensée avec la réalité. Bouveresse s’appuie sur Bernard Williams : le concept de vérité lui-même, dit Williams, n’est pas une « variable culturelle » ; « il est toujours et partout le même ». Le concept de vérité, dans la vie quotidienne, comme dans les théories philosophiques, ne changent pas. Le sens du mot « vrai » ne change pas d’un domaine à l’autre. Or, s’il n’y a pas d’histoire de la vérité, il y a une histoire de notre rapport à la vérité. Ce rapport à la vérité est double. D’une part, il y a une histoire des manières d’établir la vérité, des critères de la vérité, en d’autres termes, des normes épistémiques, ce que nous avons vu précédemment. D’autre part, il y a aussi une histoire de la place qu’a la vérité dans une culture, et de la valeur qu’on lui porte. La volonté de chercher la vérité comme la volonté de ne pas tenir compte de la vérité sont, à l’évidence, des phénomènes historiques. Nous sommes, d’après les commentateurs de l’actualité politique, dans l’ère de la post-vérité. Cela ne signifie pas que la vérité change ou que la vérité n’existe pas ; seulement, que la vérité n’est plus la valeur première.

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Y a-t-il une « histoire de la vérité » ? Tout dépend du sens que l’on attribue à ce syntagme. Si par « histoire de la vérité » on entend histoire de « la » vérité elle-même, l’expression a peu de sens, voire vide de son contenu le concept même de vérité. La vérité est par définition anhistorique ou du moins transhistorique : le temps ne peut pas la remettre en question. Les vérités, quel que soit le domaine considéré, sont des vérités précisément parce qu’elles ne changent pas au cours de l’histoire. Par « histoire de la vérité », on peut entendre « histoire du concept de vérité », mais, malgré la diversité des théories philosophiques de la vérité (la théorie de la vérité comme correspondance, la théorie de la vérité comme cohérence, la théorie pragmatiste de la vérité, etc.), le sens du mot « vrai » reste toujours le même : est-ce à dire, comme l’affirment Williams et Bouveresse, qu’il n’y a qu’un seul concept de vérité ? Si « histoire de la vérité » il y a, ce ne peut être que l’histoire du rapport que nous avons à la vérité. Comment la cherchons-nous et prétendons-nous l’établir ? Quelle valeur lui accordons-nous ? Remarquons, pour conclure, qu’on peut aborder le problème de la vérité, dans cette perspective historiciste, ou simplement historienne, sans pour autant la relativiser, ou tomber dans le scepticisme : il suffit de maintenir la distinction entre la vérité et notre rapport à elle, la vérité en soi et la vérité pour nous.

[1] Selon l’expression de Bertrand Russell : cf. « De la nature du vrai et du faux » in Essais philosophiques.

[2] Cf. à ce sujet, Heidegger, Qu’est-ce qu’une chose ? (p.219 et suiv.).

[3] Cf. le principe de non-contradiction : « Il est impossible que le même attribut appartienne et n’appartienne pas en même temps, au même sujet et sous le même rapport » (Aristote, Métaphysique, G, 3).

[4] « La pensée » in Écrits logiques et philosophiques, p. 193.

[5] Nietzsche contre Foucault, p.14.

[6] Cité par Paul Boghossian, La peur du savoir, p. 76.

[7] Nietzsche contre Foucault, p. 111.

[8] Ibid, p.117.

[9] Cf. Frege, Écrits posthumes : « « 2 fois 2 font 4 » reste vrai même si, par suite d’une évolution darwinienne, tous les hommes en arrivaient à affirmer que « 2 fois 2 font 5 ». Toute vérité est éternelle et indépendante de la question de savoir si elle est pensée, et de la constitution psychologique de celui qui la pense. »

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