A quelles conditions un acte est-il moral ?

arton185


PLAN DU COURS

1. La morale déontologique : un acte est moral s’il est accompli par devoir. 

a) La valeur morale de l’intention

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs.

  • Agir par devoir / agir conformément au devoir.
  • La critique de la morale fondée sur la sympathie.
  • Les conditions de la moralité chez Kant.

b) L’universalité comme critère de la moralité

  • La solution de Kant : le test d’universalisation.
  • L’impératif catégorique / les impératifs hypothétiques
  • Les devoirs envers les autres / les devoirs envers soi-même

c) Les limites de la morale kantienne

  • Le problème de l’intention.
  • Le problème des conséquences : cf. Max Weber, Le savant et le politique.
  • Le problème des conflits de devoirs: cf. Sartre, L’existentialisme est un humanisme.
  • Le problème du bonheur.

2. Les morales téléologiques

a) L’eudémonisme antique : l’identification de la vie heureuse et de la vie vertueuse

  • Le bonheur comme exercice de la vertu

Aristote, Ethique à Nicomaque.

  • Le malheur des méchants
  • Les limites

b) L’utilitarisme : l’acte moral est celui qui maximise le bonheur du plus grand nombre.

Mill, L’utilitarisme.

  •  Le principe d’utilité.
  • Les limites de l’utilitarisme. Le débat entre Bentham et Mill.
  • Le dilemme du « tramway qui tue ».

3. La critique de la morale

a) La démarche généalogique

Nietzsche, Le gai savoir, §21.

b) La morale des maîtres et la morale des esclaves

Nietzsche, Par-delà bien et mal, §260.

Complément : Hitchcock, La corde (1948).

TEXTES

« Être bienfaisant, quand on le peut, est un devoir, et de plus il y a de certaines âmes si portées à la sympathie, que même sans un autre motif de vanité ou d’intérêt elles éprouvent une satisfaction intime à répandre la joie autour d’elles et qu’elles peuvent jouir du contentement d’autrui en tant qu’il est leur oeuvre. Mais je prétends que dans ce cas une telle action, si conforme au devoir, si aimable qu’elle soit, n’a pas cependant de valeur morale véritable, qu’elle va de pair avec d’autres inclinations, avec l’ambition par exemple qui, lorsqu’elle tombe heureusement sur ce qui est réellement en accord avec l’intérêt public et le devoir, sur ce qui par conséquent est honorable, mérite louange et encouragement, mais non respect ; car il manque à la maxime la valeur morale, c’est-à-dire que ces actions soient faites, non par inclination, mais par devoir. Supposez donc que l’âme de ce philanthrope soit assombrie par un de ces chagrins personnels qui étouffent toute sympathie pour le sort d’autrui, qu’il ait toujours encore le pouvoir de faire du bien à d’autres malheureux, mais qu’il ne soit pas touché de l’infortune des autres, étant trop absorbé par la sienne propre, et que, dans ces conditions, tandis qu’aucune inclination ne l’y pousse plus, il s’arrache néanmoins à cette insensibilité mortelle et qu’il agisse, sans que ce soit sous l’influence d’une inclination, uniquement par devoir, alors seulement son action a une véritable valeur morale. »

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, (1785).

* * *

« Après tout, en ce qui concerne la réponse à cette question, si une promesse trompeuse est conforme au devoir, le moyen de m’instruire le plus rapide, tout en étant infaillible, c’est de me demander à moi-même : accepterais-je bien avec satisfaction que ma maxime (de me tirer d’embarras par une fausse promesse) dût valoir comme une loi universelle (aussi bien pour moi que pour les autres) ? Et pourrais-je bien me dire : tout homme peut faire une fausse promesse quand il se trouve dans l’embarras et qu’il n’a pas d’autre moyen d’en sortir ? Je m’aperçois bientôt ainsi que si je peux bien vouloir le mensonge, je ne peux en aucune manière vouloir une loi universelle qui commanderait de mentir ; en effet, selon une telle loi, il n’y aurait plus à proprement parler de promesse, car il serait vain de déclarer ma volonté concernant des actions futures à d’autres hommes qui ne croiraient pas cette déclaration ou qui, s’ils y ajoutaient foi étourdiment, me paieraient exactement de la même monnaie : de telle sorte que ma maxime, du moment qu’elle serait érigée en loi universelle, se détruirait elle-même nécessairement.

Donc, pour ce que j’ai à faire afin que ma volonté soit moralement bonne, je n’ai pas besoin d’une subtilité poussée très loin. Sans expérience quant au cours du monde, incapable de parer à tous les événements qui s’y produisent, il suffit que je demande : peux-tu vouloir aussi que ta maxime devienne une loi universelle ? Si tu ne le peux pas, la maxime est à rejeter, et cela en vérité non pas à cause d’un dommage qui peut en résulter pour toi ou même pour d’autres, mais parce qu’elle ne peut pas trouver place comme principe dans une législation universelle possible ».

Kant, Fondements de la métaphysique des mœurs, (1785).

 * * *

« Il est indispensable que nous nous rendions clairement compte du fait suivant : toute activité orientée selon l’éthique peut être subordonnée à deux maximes totalement différentes et irréductiblement opposées. Elle peut s’orienter selon l’éthique de la responsabilité ou selon l’éthique de la  conviction. Cela ne veut pas dire que l’éthique de conviction est identique à l’absence de responsabilité et l’éthique de responsabilité à l’absence de conviction. Il n’en est évidemment pas question. Toutefois il y a une opposition abyssale entre l’attitude de celui qui agit selon les maximes de l’éthique de conviction – dans un langage religieux nous dirions : « Le chrétien fait son devoir et en ce qui concerne le résultat de l’action il s’en remet à Dieu » – , et l’attitude de celui qui agit selon l’éthique de responsabilité qui dit : « Nous devons répondre des conséquences prévisibles de nos actes. » Vous perdrez votre temps à exposer, de la façon la plus persuasive possible, à un syndicaliste convaincu de la vérité de l’éthique de conviction que son action n’aura d’autre effet que celui d’accroître les chances de la réaction, de retarder l’ascension de sa classe et de l’asservir davantage, il ne vous croira pas. Lorsque les conséquences d’un acte fait par pure conviction sont fâcheuses, le partisan de cette éthique n’attribuera pas la responsabilité à l’agent, mais au monde, à la sottise des hommes ou encore à la volonté de Dieu qui a créé les hommes ainsi. Au contraire le partisan de l’éthique de responsabilité comptera justement avec les défaillances communes de l’homme (car, comme le disait fort justement Fichte, on n’a pas le droit de présupposer la bonté et la perfection de l’homme) et il estimera ne pas pouvoir se décharger sur les autres des conséquences de sa propre action pour autant qu’il aura pu les prévoir. Il dira donc : « Ces conséquences sont imputables à ma propre action. » Le partisan de l’éthique de conviction ne se sentira « responsable » que de la nécessité de veiller sur la flamme de la pure doctrine afin qu’elle ne s’éteigne pas, par exemple sur la flamme qui anime la protestation contre l’injustice sociale. »

Max Weber, Le Savant et le Politique (1919).

  * * *

« Ce jeune homme avait le choix, à ce moment-là, entre partir pour l’Angleterre et s’engager dans les Forces Françaises Libres – c’est-à-dire abandonner sa mère – ou demeurer auprès de sa mère et l’aider à vivre. Il se rendait bien compte que cette femme ne vivait que par lui et que sa disparition – peut-être sa mort – la plongerait dans le désespoir. Il se rendait aussi compte qu’au fond, concrètement, chaque acte qu’il faisait à l’égard de sa mère avait son répondant, dans ce sens qu’il l’aidait à vivre, au lieu que chaque acte qu’il ferait pour partir et combattre était un acte ambigu qui pouvait se perdre dans les sables, ne servir à rien (…). Par conséquent, il se trouvait en face de deux types d’action très différentes : une concrète, immédiate, mais ne s’adressant qu’à un individu ; ou bien une action qui s’adressait à un ensemble infiniment plus vaste, une collectivité nationale, mais qui était par là même ambiguë, et qui pouvait être interrompue en route. Et, en même temps, il hésitait entre deux types de morale. D’une part, une morale de la sympathie, du dévouement individuel ; et d’autre part, une morale plus large, mais d’une efficacité plus contestable. Il fallait choisir entre les deux. Qui pouvait l’aider à choisir ? (…) La morale kantienne dit : ne traitez jamais les autres comme moyen mais comme fin. Très bien ; si je demeure auprès de ma mère, je la traiterai comme fin et non comme moyen, mais de ce fait même, je risque de traiter comme moyen ceux qui combattent autour de moi ; et réciproquement si je vais rejoindre ceux qui combattent je les traiterai comme fin, et de ce fait je risque de traiter ma mère comme moyen (…) Ainsi, en venant me trouver, il savait la réponse que j’allais lui faire, et je n’avais qu’une réponse à faire : vous êtes libre, choisissez, c’est-à-dire inventez. Aucune morale générale ne peut vous indiquer ce qu’il y a à faire. (…) Kant estime que le formel et l’universel suffisent pour constituer une morale. Nous pensons, au contraire, que des principes trop abstraits échouent pour définir l’action. »

Sartre, L’existentialisme est un humanisme (1945).

 * * *

« Mais sans doute l’identification du bonheur et du Souverain Bien apparaît-elle comme une chose sur laquelle tout le monde est d’accord ; ce qu’on désire encore, c’est que nous disions plus clairement quelle est la nature du bonheur. Peut-être pourrait-on y arriver si on déterminait la fonction (ergon) de l’homme. De même, en effet, que dans le cas d’un joueur de flûte, d’un statuaire, ou d’un artiste quelconque, et en général pour tous ceux qui ont une fonction et une activité déterminée, c’est dans la fonction que réside, selon l’opinion courante, le « bien », le « réussi », on peut penser qu’il en est ainsi pour l’homme, s’il est vrai qu’il y ait une certaine fonction spéciale à l’homme. Serait-il possible qu’un charpentier ou un cordonnier aient une fonction et une activité à exercer, mais que l’homme n’en ait aucune et que la nature l’ait dispensé de toute œuvre à accomplir ? (…)

Si nous posons que la fonction de l’homme consiste dans un certain genre de vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de raison ; si la fonction de l’homme vertueux est d’accomplir cette tâche, et de l’accomplir bien et avec succès, chaque chose au surplus étant bien accomplie quand elle l’est selon l’excellence qui lui est propre : – dans ces conditions c’est donc que le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu, et, au cas de pluralités de vertus, en accord avec la plus excellente et la plus parfaite d’entre elles. Mais il faut ajouter : « et cela dans une vie accomplie jusqu’à son terme », car une hirondelle ne fait pas le printemps, ni non plus un seul jour : et ainsi la félicité et le bonheur ne sont pas davantage l’œuvre d’une seule journée, ni d’un bref espace de temps ».

Aristote, Ethique à Nicomaque, I, 6.

  * * *

« Les méchants recherchent la société d’autres personnes avec lesquelles ils passeront leurs journées, mais ils se fuient eux-mêmes, car seuls avec eux-mêmes ils se ressouviennent d’une foule d’actions qui les accablent et prévoient qu’ils en commettront à l’avenir d’autres semblables, tandis qu’au contraire la présence de compagnons leur permet d’oublier. De plus, n’ayant en eux rien d’aimable, ils n’éprouvent aucun sentiment d’affection pour eux-mêmes. Par suite, de tels hommes demeurent des étrangers à leurs propres joies et à leurs propres peines, car leur âme est déchirée par les factions: l’une de ses parties, en raison de sa dépravation, souffre quand l’individu s’abstient de certains actes, tandis que l’autre partie s’en réjouit ; l’une tire dans un sens et l’autre dans un autre, mettant ces malheureux pour ainsi dire en pièces. Et s’il n’est pas exactement possible qu’ils ressentent dans un même moment du plaisir ou de la peine, du moins leur faut-il peu de temps pour s’affliger d’avoir cédé au plaisir pour souhaiter que ces jouissances ne leur eussent jamais été agréables: car les hommes vicieux sont chargés de regrets.

Ainsi donc, il est manifeste que l’homme pervers n’a même pas envers lui-même de dispositions affectueuses, parce qu’il n’a en lui rien qui soit aimable. Si dès lors un pareil état d’esprit est le comble de la misère morale, nous devons fuir la perversité de toutes nos forces et essayer d’être d’honnêtes gens : ainsi pourrons-nous à la fois nous comporter en ami avec nous-même et devenir un ami pour un autre. »

Aristote, Ethique à Nicomaque, IX, 4.

  * * *

« La doctrine qui donne comme fondement à la morale l’utilité ou le principe du plus grand bonheur, affirme que les actions sont bonnes ou sont mauvaises dans la mesure où elles tendent à accroître le bonheur, ou à produire le contraire du bonheur. Par “bonheur” on entend le plaisir et l’absence de douleur ; par “malheur”, la douleur et la privation de plaisir. Pour donner une vue claire de la règle morale posée par la doctrine, de plus amples développements sont nécessaires ; il s’agit de savoir, en particulier, quel est, pour l’utilitarisme, le contenu des idées de douleur et de plaisir, et dans quelle mesure le débat sur cette question reste ouvert. Mais ces explications supplémentaires n’affectent en aucune façon la conception de la vie sur laquelle est fondée cette théorie de la moralité, à savoir que le plaisir et l’absence de douleur sont les seules choses désirables comme fins. (…)

L’idéal utilitariste, c’est le bonheur général, et non le bonheur personnel. Cet idéal n’est pas le plus grand bonheur de l’agent lui-même, mais la plus grande somme de bonheur totalisé . (…)

Selon le principe du plus grand bonheur, la fin dernière par rapport à laquelle et pour laquelle toutes les autres choses sont désirables (que nous considérions notre propre bien ou celui des autres) est une existence aussi exempte que possible de douleurs, aussi riche que possible en jouissances, envisagées du double point de vue de la quantité et de la qualité ; et la pierre de touche de la qualité, la règle qui permet de l’apprécier en l’opposant à la quantité, c’est la préférence affirmée par les hommes qui, en raison des occasions fournies par leur expérience, en raison aussi de l’habitude qu’ils ont de la prise de conscience et de l’introspection sont le mieux pourvus de moyens de comparaison. Telle est, selon l’opinion utilitariste, la fin de l’activité humaine, et par conséquent aussi, le critérium de la moralité. »

John Stuart Mill, L’utilitarisme, chapitre II.

 * * *

« Aux théoriciens du désintéressement.  – On qualifie de bonnes les vertus d’un homme non pas par référence aux effets qu’elles ont pour lui-même, mais au contraire par référence aux effets que nous leur supposons pour nous et pour la société : – de tout temps, on a été bien peu « désintéressé », bien peu « non égoïste » en louant les  vertus ! On aurait dû voir sans cela que les vertus (telles que l’ardeur au travail, l’obéissance, la chasteté, la pitié, la justice) sont la plupart du temps nuisibles à leurs possesseurs, en cela qu’elles sont des pulsions qui les gouvernent avec une violence et une convoitise excessives et ne veulent absolument pas que la raison les contrebalance au moyen des autres pulsions. Si tu possèdes une vertu, une vraie vertu, tout entière (et pas seulement un petit bout de pulsion poussant à la vertu ! ) – tu es sa victime ! On fait l’éloge du bourreau de travail bien qu’il gâte par cette ardeur au travail l’acuité visuelle de son œil ou l’originalité et la fraîcheur de son esprit ; on honore et on plaint le jeune homme qui « s’est tué à la tâche » parce que l’on juge ainsi : « Pour l’ensemble de la société, même la perte du meilleur individu n’est qu’un faible sacrifice ! Dommage que ce sacrifice soit nécessaire ! Mais ce serait bien pire, évidemment, si l’individu devait être d’un avis différent et devait considérer sa conservation et son développement comme plus importants que son travail au service de la société ! » Et par conséquent, on ne plaint pas ce jeune homme pour lui-même, mais au contraire parce que sa mort a privé la société d’un instrument dévoué et qui ne se ménage pas – ce qu’on appelle un « brave homme ». (…)

L’éloge de l’homme désintéressé, de celui qui se sacrifie, du vertueux – donc de celui qui ne consacre pas la totalité de sa force et de sa raison à sa conservation, à son développement, à son élévation, à son progrès, à l’expansion de sa puissance, mais au contraire mène en ce qui le concerne une vie modeste et insouciante, peut-être même indifférente et ironique, – cet éloge ne provient pas en tout cas de l’esprit de désintéressement ! Le « prochain » fait l’éloge du désintéressement parce qu’il en tire profit ! Si le prochain pensait lui-même de manière « désintéressée », il rejetterait cette destruction de force, ce dommage subi à son profit à lui, il travaillerait à empêcher l’émergence de telles inclinations et surtout il témoignerait de son propre désintéressement en ne les qualifiant pas de bonnes ! – Voilà qui indique la contradiction fondamentale de la morale qui est justement tenue en grand honneur aujourd’hui : les motivations de cette morale sont en contradiction avec son principe ! »

Nietzsche, Le gai savoir, §21.

 * * *

« Il y a une morale de maîtres et une morale d’esclaves. (…)

La morale de maîtres est autoglorification. Elle place au premier plan le sentiment de plénitude, de puissance qui veut déborder, le bonheur de la haute tension, la conscience d’une richesse qui aimerait offrir et donner : – l’homme noble aussi aide celui qui est dans le malheur, mais non pas ou presque pas par pitié, plutôt au contraire du fait d’un penchant suscité par la profusion de puissance.  (…) Les hommes nobles et courageux qui pensent de la sorte sont aussi éloignés qu’on peut l’être de la morale qui voit précisément dans la pitié ou dans l’action accomplie pour autrui, ou dans le désintéressement, le signe de ce qui est moral ; la foi en soi-même, l’orgueil à l’égard de soi-même, une hostilité foncière et de l’ironie envers le « renoncement à soi » sont un élément tout aussi caractéristique de la morale noble qu’un léger dédain et que la circonspection à l’égard des sentiments compatissants et du « cœur enflammé ». (…)

Les choses sont différentes pour le second type de morale, la morale d’esclaves. À supposer que ceux qui sont victimes de la violence, les opprimés, les souffrants, les non-libres, incertains et fatigués d’eux-mêmes moralisent : quel trait homogène présenteront leurs évaluations morales ? (…) L’esclave voit d’un mauvais œil les vertus des puissants : il est plein de scepticisme et de méfiance (…).  Inversement, les qualités qui servent à alléger l’existence de ceux qui souffrent sont mises en relief et inondées de lumière : ce sont ici la pitié, la main obligeante et charitable, le cœur enflammé, la patience, l’ardeur au travail, l’humilité, l’amabilité qui sont portés aux  honneurs –, car ce sont les qualités les plus utiles et presque les seuls moyens de supporter l’oppression de l’existence. La morale d’esclaves est essentiellement morale de l’utilité. »

Nietzsche, Par-delà bien et mal, §260.

hitchcock02

Publicités